Bahaettin Saglam
Yazıyı Yazan

Tarihte Bilgi ve Eğitim    (Başka bir deyimle)

Talim ve Terbiye  (Altı Kesit Olarak)

Bizim Millî Eğitim Bakanlığının çok önemli bir kurumunun ismi, Talim ve Terbiye Dairesidir. Adeta Bakanlık kadar ona ayrı bir bina tahsis edilmiştir. Eğitimin ruhuna dair bütün denklikler, müfredat ve tavsiye edilecek kitaplar burada kararlaştırılır. Sakın buradaki talim kelimesini sportif veya askeri eğitim diye anlamayın. Başlığın ilk şeklinde işaret ettiğimiz gibi ve büyük İslam bilgini İbn Rüşd’ün Metafizik (soyut kavramlar) kitabında değindiği üzere, Talim ve Talime (çoğulu Tealim), ilk temel soyut bilgi ilkeleri demektir. İbn Rüşd bu tasnifle diyor ki: “Öğrenciye öyle çok cüzî (tikel) somut bilgiler verilmez. Ona külli (tümel) soyut bilgi ilkeleri verilir. O ilkeler üzerine öğrenci terbiye edilir.”

Maalesef bu terbiye kelimesi de talim kelimesi gibi bugün yanlış algılanıyor. Öğrenciye dayak atma ve onu ezme diye hatırlanıyor. Halbuki bu kelime, artırma ve geliştirme demektir. Öğrencinin aldığı temel soyut ilkelerden yola çıkarak detay bilgisini geliştirmesi ve Ana Bilim dallarına ulaşması manasında kullanılır. Riba (faiz) kelimesi bu kökten geliyor. Bugün tam olarak eğitim kelimesi bu demektir. Evet, öğrenciye bol bol bilgi verilmez. Bilgiye nasıl ulaşacağı ona öğretilir. Ona sadece, öğrenme yöntemleri ve bilimlerin ilkeleri verilir. Çok az da uygulama olarak ona somut veriler sunulur. Onun için ta Antik Çağdan beri bütün bilginler, bilgiyi soyut ve somut (küllî ve cüzî) diye ikiye ayırırlar. Asıl değerli bilginin soyut olanı olduğunu vurgularlar.

İLK KESİT: Tarih Öncesi Dönem: İnsanlık dokuz milyon yılda hayvan olmaktan çıkarken, 150-200 bin yıl önce soyut düşünceyi becermeye başladı. Bilim insanları bu döneme Homosapiens yani kültürlü ve girişimci insan dönemi diyorlar. Evrim süreçleri başta çok yavaş ilerler, sonlara doğru sıçrama ve patlama şeklinde işler gelişir. Mesela hayat Hominidler (insanımsılar) seviyesine gelinceye kadar 3,5 milyar yıl geçmiş. Ve Homosapiens olmak için dokuz milyon yıl süre geçmiş. Bu Homosapiens de konuşan, düşünen ve nedensellikleri öğrenen insan olmak için tam 170 bin yıl beklemiş. Fakat asla geri gitmemiş. İnsan artık Âdemiyet (insanlık) seviyesini yakalamış. Çünkü evrim, iki ileri bir geri şeklinde helezonik olarak gerçekleşiyor. Bazılarının sandığı gibi hepten geri gitmiyor.

Bu dönemdeki son otuz bin yıldan sonra insanlık, artık her bin yılda bir değişmiş yani artık sosyal olarak evrimleşmiş. İslam’dan sonra ise, her yüz yılda bir değişmiş. Fakat Orta Çağda din-bilim dengesi kaybolduğundan, bin yıl gibi bir süre bazı alanlarda özellikle bilimde bir donma ve duraklama yaşanmıştır. Belki de gerilemiştir. Nitekim Yunan Antik Çağı, Avrupa’nın Orta Çağından çok daha aydınlıktır. Yazıda bunun çok örneklerini göreceğiz.

İKİNCİ KESİT: Mitolojik Dönem: Dil, örtünme ve düşünce gibi yetenekleri gelişen son otuz bin yıllık insanın son on iki bin yılı (M.Ö. 10.000) artık tarıma geçiş dönemidir. Yani Avcı-toplayıcılıktan kurtulup yerleşik düzene doğru evrimleşmişlerdir. Bu dönemde din ve inançlar henüz Totemler tarzındadır. Göbeklitepe’de gözlemlediğimiz üzere. Milattan altı bin yıl önce gerek Nil nehri ve gerek Dicle-Fırat nehirleri etrafında şehirleşme başlar.

Bu dönemde her ne kadar soyut dil ve düşünce, din ve gökte bir Tanrı inancı olsa da insanlar henüz tam olgunlaşmadıklarından, üst korteksten ziyade derin bilinçdışıları çalışırdı. Her soyut manayı somutlaştırırlardı. Bu dönem sekiz bin yıl sürmüştür. Ve tam manası ile diller, inanç, bilim, edebiyat, felsefe ve halk hikâyelerini içerse de Mitoloji egemendir bu dönemde. Bu özet bilgiyi analiz edecek bir pasajı bir sene önce kaleme almıştım. Şöyle ki:

Kesin olarak diyebiliriz ki; insanlığın sorunlarını çözecek olan şey, sağlıklı, ilmî ve özellikle bilimsel bir anlayıştır. Bu kavramın içine din, siyaset, ekonomi, fizik, kimya ve benzeri ne kadar bilim ve hayat alanı varsa hepsi girer. Evet, felsefe de girer. Fakat bu saydığımız bilim alanları içinde din yaklaşık yüzde doksan yanlış anlaşıldığından; konusu gerçekliğin tespiti olan onlarca farklı felsefe, bugün dünyamızda boğuşuyorlar. Çünkü bilim ve felsefe, dinin doğru anlaşılmasının iki yardımcı koludur. Fakat din çoğunlukla yanlış anlaşıldığından (maalesef), insanlığın gözü ve aklı hükmünde olan ve Âdemiyetin (insanlığın) iki temel özelliği olarak gözüken bu iki kol (bilim ve din) bugün itibarı ile sakat ve tek taraflı çalışıyorlar, denilebilir.

Eskiden, Tarihin başlangıcından ta Milattan önce 700’lü yıllara kadar din, şiir, bilim, felsefe ve halk hikâyeleri aynı metin içinde destanlar halinde, Mitolojik diller olarak veriliyordu. Sonra Yunan medeniyeti döneminde felsefe ve bilim, mitolojiden ve halk hikâyelerinden ayrıldı. Dini boyutlar da şiir şekline büründü. Fakat bilim ve felsefe yine içiçe kaldı. Bu bilim-felsefe beraberliği Batıda Rönesans’ın sonuna kadar; bizde ise bugüne kadar devam etti. Daha sonra Aydınlanma Çağında, 1700’lü yıllarda Avrupa’da, bilim de felsefeden ayrıldı.

Bu Tarihi gerçekliğin bilimsel izahı şudur: İnsanoğlu evrim sürecini geçirirken, çocukluk dönemini yaşamıştır. Yani soyutlama yapma becerisini sağlayan üst kortex o çağlarda fazla çalışmadığı için, Freud’un deyimiyle bilinçaltı, Carl Jung’un deyimiyle bilinçdışı yönleri üst kortexin aksine daha fazla çalışmış, dolayısıyla algı mekanizmaları daha çok somutlaştırma tarzında olmuştur… Rüyadaki gibi… Nitekim dinî ve mistik bilgiler, bu boyut üzere insanlığa gelir. Dolayısıyla dinler, kanunlar, prensipler ve diğer manalar gibi soyut olan her şeyi somut olarak anlatırlar. Ve soyut teorilerden daha çok somut uygulama yönüne bakarlar. Evet akıl yerine daha çok kalb (bilinçdışı) çalışır, dinlerde.

Hemen hatırlatalım ki, gerçek mitolojik ve doğru dinî bilgiler tarihî malzeme değiller. Her zaman her yerde görülebilen evrensel yasaların ifadesidirler, arketiptirler. Bu bilgileri tarih olarak okumak, insanlığı uzun zaman boyunca şaşırtmıştır. Özellikle Yahudi Milletini ırkçı yapmıştır. İnsanı insan yapan en baştaki iki değer bilim ve din iken, maalesef çatıştıklarında insan evrimini sekteye uğratmışlardır. Nitekim, 12 bin yıl öncesine dayanan insanın medenileşme serüveninin en çok sancılı iki dönemi var olmuştur. Ve en verimli ve güzel bir ortamı yaşatan da yine bu iki dönem olmuştur. Bunlar Roma ve Hıristiyanlık ile İslam ve Osmanlı medeniyetleridir. İyi veya kötü bu iki önemli dönem, bilimle dinin çatışmasından dolayı yıkılmışlardır. Hatta bugün gerçek manası ile Hıristiyanlık ve İslam kalmamıştır, diyebiliriz. Çünkü kendi çağlarındaki bilim-din çatışmasını çözememişlerdir.

İşte bu yazının amacı bu sorunu çözmektir. Gelin iyi bir dil bilgisi, iyi bir fen bilgisi ve tam özgür bir düşünce ile bunu sağlayalım.

ÜÇÜNCÜ KESİT: Antik Yunan Dönemi: Yunan Medeniyeti, coğrafyanın ve site devletlerinin sağladığı özgürlük ve refah sayesinde M.Ö.700’lü yıllardan itibaren inanç, sanat ve soyut kavramlarda çok gelişti. Yunan filozofları geçmiş Mitolojik birikimi reddetmemekle beraber, mantar gibi her site şehrinde bir ve birden daha fazla Felsefeler sistemleşti. M.Ö.6. Yüzyılda gelen Parmenides ve Herakleitos çok sağlıklı ve ciddi adeta Peygamberane bir varlık algısı anlatmalarına rağmen, o kadar çok doğa felsefeleri ve materyalist düşünceler gelişti ki, insanlar, varlıkta ve hayatta hiçbir gerçeklik yoktur, olsa da biz bilemeyiz dediler. Ve bu deyiş Sofistlik akımı olarak sistemleşti. Nihayet Sokrat geldi. Madde ve Fizik ötesi sonsuz bir varlığın var olduğunu inanç ve ahlak üzerinden anlattı. Sonra onun öğrencisi Platon geldi. Her şeyin bir ideası yani ayrık logosu (yazılımı) olduğunu anlattı, ruhaniyat üzerinden bu tezini ispata çalıştı. Bu iki zat Yunanda Sofizmin önüne geçemediler. Sonra Platon’un öğrencisi Aristo geldi, varlıkta ve hayatta bir gerçeklik ve düzen olduğunu ispat için, her sahada bir bilim dalı temelini attı. Dil ve düşüncede tutarsızlığı gidermek için, Mantık bilimi hakkında beş kitap yazdı. Aristo’nun temellerini attığı bu yirmi bilim dalı içinde en çok Doğa Ötesi Soyut Varlıklar kitabı gelir. Daha sonra Aristo’yu şerh edenler, bu kitaba Metafizik ismini verdiler. Çünkü daha önce Fizik diye bir kitabı da vardı. Nitekim İbn Rüşd, Aristo’nun Metafizik kitabına yaptığı şerhe, metafizik değil de Tabiat Ötesinin Özeti ismini vermiştir.

Aristo’dan önce birçok dindar feylesof, salt somut varlıklardan yola çıkarak varlıkta ve hayatta bir düzen ve realitenin var olduğunu ispata çalıştılarsa da Sofistler, bu varlıklar sürekli değişiyor, demek onlarda sabit bir düzen ve realite yok diye cevaplıyorlardı. Nitekim günümüzün biricik Sofisti olan Celal Şengör de bu değişime dayanarak, kâinatta düzenin olmadığını iddia ediyor. Halbuki evrim, hep bilinçli bir şekilde muazzam bir düzen içinde ileriye doğru gidiyor.

Aristo bu gibi değersizlik iddialarına karşı asıl varlığın soyut olduğunu, somut varlığın başlangıcında maddeden ve hareketten beri bir ilke bulunduğunu, bunun insanda canlılık (anima) ve akıl olarak yansıdığını bilimsel olarak göstermekle beraber, somut varlıkların da gözle görülür tarzda yarısı soyut boyut içerdiğini anlattı. Bütün mevcudatı kuşatacak şekilde bu soyut boyutları On Kategori olarak özetledi. Maalesef, bizim okullarda bu Kategoriler hep okutulur. Ama hiç kimse onların soyut boyutuna bakmıyor. Aristo’nun neden bu kitabı yazdığını bilmiyor.

Filozoflar, Cevher ve Arazda (töz ve ilinekte) oluşan soyut varlıkları on olarak saymışlardır. Bu soyut varlıklar, bütün öznelerin yüklemleridirler. Bu yüklemlere söylem (mequl) denilir. Bu On Kategori şunlardır: Cevher (töz), Araz (ilinek), Keyfiyet (nitelik), Kemiyet (nicelik), İzafe (görelik), Zaman, Mekân, Vaziyet (durum), Pozisyon, Fiil (etki), İnfial (edilgenlik).

Bu On Kavram, bütün varlıkların yüklemi olurlar. Şu sözde hepsinin örneği vardır: “Uzun (nicelik) mavi (nitelik) Malikoğlu (görelik) adam (töz) dün (zaman) evinde (mekân) yaslanmıştı (pozisyon.) Elinde bir dal vardı (durum) o dalı eğdi (etkenlik) o da eğildi (edilgenlik).”

İşte bu Kategoriler meselesi yüzde yüz, soyut varlıkların ispatına ve materyalistleri susturmaya yönelik iken maalesef Hristiyan ve Müslüman Kelamcılar ve Mantıkçılar bu konuda bir milyon risale ve makale yazmışlardır. Hiç kimse bu Kategoriler kitabının amacını göstermemiştir. İş tamamen spekülasyon olarak kaynamıştır. Sadece Metafiziğin tali meseleleri (Umur-u Amme) diye geçiştirilmiştir.

Evet, Antik Yunan mirası bugünkü eğitim içerisinde tamamen yabancı bir bilgi olarak kalıyor; çünkü eskiler, özet ve sadece ilkeler olarak yazdılar o bilgileri. Sonra Orta Çağ geldi, o bilgileri din amaçlı kullanmaya çalıştı. Ve maalesef spekülasyonlardan başka hiçbir ifade ve fayda sağlamadı.

Nitekim Aristo’nun, bütün kâinat ve varlığın aklı, mantığı (logosu) bugünün deyimi ile bilinçli yazılımı olan ilk ilke ve Logos (kelam) kavramını da Üçleme uğruna tamamen hurafe haline getirmişlerdir. Altı ay önce, Diller ve Kavramlar kitabımın girişi olarak bunu da şöyle kaleme aldım:

Dil, Türkçede keskin şey demektir. Veya Farsça ve Kürtçede mantık (gönül konuşması) manasına gelen dıl kelimesinin Türkçeye uyarlanışıdır. Evet, dünyada fonetik olarak 3 bin dil varsa da hepsinin grameri, mantalitesi ve mantığı yaklaşık aynıdır. Dolayısıyla dil, dılin (gönlün) tercümanıdır. Arapçası olan Lisan da keskin şey demektir. Lisanın söylediği kelimeler de yaralayan manasına gelir. Çok ilginçtir ki, kalem kelimesi, ucu sivri kamış demektir. “Dünyanın sonuna doğru, (ki kendisi çağımızı öyle tanımlıyor) en kuvvetli silah ilimler özellikle güzel ifade gücü olan edebiyat olacaktır.” (Said Nursi)

Kavram, Türkçe kavramaktan bir deyimdir (ıstılahtır: bilime elverişli kullanıştır.). Osmanlıcası mazmun (sözün içeriği) ve mefhum (sözden anlaşılan) deyimleridir. Sözün Yunancası Logostur. Logos kelimesi ise etimolojik olarak nutuk ve mantık demektir. Bu kelime bize diyor ki: Nasıl beyinde bir mantık ve canlı kurallar var, diller ve konuşma olarak kendini dışa vuruyor. Aynen öyle de kâinatta onu nesne ve canlı eşya yapan bir suret (form: yazılım) var.

İlk önce Platon ve onun baş öğrencisi Aristo bu formu dile getirdiler. Bu formun, varlıkların ruhu ve bilinci olduğunu anlattılar. Bilim dünyası son yetmiş yılda bu canlı gerçeğe yazılım diyor.

Sonra, Hristiyanlık dini geldi. O mantık ve logosun bizzat Allah olduğunu dile getirdiler. İsa’nın da o soyut logosun canlı somut versiyonu olduğuna inandılar. “Önce Söz (Logos) vardı. Ve Söz Allah idi.” (Yuhanna İncili, 1-1) Evet, önce soyut varlıklar dosyalar olarak vardırlar. Sonra bunlar somutlaşıyor. Çağımızın meşhur Fizikçisi Hawking bunu gösterdi.

İşte bundan dolayıdır ki, Logos (Allah) hakkında Kelam (Söz) ilmi kurulmuştur. İki bin senedir, Hristiyan ve Müslüman İlahiyatçılar tarafından iki milyon makale yazıldığı halde bu sayfadaki netliği yakalayamamışlardır.

Evet, kâinatta binlerce fiziki, kimyevi, biyolojik kanunlar ve sayısız yazılım yasaları var. Bu kanunlar ve yasalar, insanoğlu olarak canlı bir hale girerler. Nitekim vahiy denilen gerçeklik, bu yasaların Peygamberlerin bilincine gelmesidir. İsa, et, kemik ve kan olarak değil de (Matta, 16) maneviyat ve ruhaniyat olarak bu yasaların tamamıdır. “İsa Allah’tan bir söz (logos) ve ondan bir ruhtur.” (Nisa, 171: 19*9) Müslümanlar o logosu Kur’an diye anlıyorlar ve Kur’an zamanlar üstüdür diyorlar. Hristiyanlar ise o vasfı İsa’ya veriyor. Dolayısıyla İsa’ya kitap gelmemiş; İncil sadece İsa’nın mesajlarıdır, diyorlar.

Evet, bugün beyin bilimleri gösterdi ki: Asıl varlık bilgidir, yani soyut ruh ve maneviyattır. Yine Sosyoloji ve Psikoloji bilimleri gösteriyor ki: Materyalizm, başta sanat ve sosyal medeni değerler olmak üzere insanın bütün soyut değerlerini öldüren, onu ahmak bir hayvan yapan bir ideolojidir.

Evet, 20. Asır çok şey becerdi, ama insanlık bu çukura düştü. Bu da gerekli idi. Çünkü Orta Çağ çok karanlık idi. O karanlığın gitmesi lazımdı. Fakat çok kısa bir zamanda insanlık o soyut değerlerine sahip çıkıp bir altın çağa girecektir. İnşaallah.

Hulasa: Biz, Peygamberleri, etten, kandan ibaret birer birey olarak anlıyoruz. Halbuki onlar evrensel birer misyondurlar. Mesela Lokman Tıbbı, Musa Hukuku, Zülkarneyn (Çift Güçlü) Savunmayı, İsa ruh ve sosyal bir ruh olan vahyi, Âdem İnsanlığı: Hümanizmi temsil ediyor. Bu misyonların bir de mucizeleri olur. Mesela: Hümanizmin mucizesi, bütün diller, bilimler ve kavramlardır.

Gelin, bu Yunan Okulundan çıkmayalım. Bilim burada başladı. Buradan bir ders daha alalım. Yunanı iyi anlarsak tam aydınlanırız. Çünkü varlık ve hayat henüz tam aydınlanmış değildir. İslam dünyası Orta Çağ karanlığından henüz çıkmamıştır. Avrupa ise tam olmazsa da materyalize oldu, daha katı bir karanlığa gömüldü.

İşte Yunandan Alacağımız 2. Ders:

İnsanlık 40-50 bin senedir, nedenselliği ve etrafımızı kuşatan varlığı merak ediyor. Gücü nispetinde ona isimler de takıyor. Son 12 bin yıldır, ona kutsallık ve başka manalar da kattı. Çünkü varlığı tanımak, yanlış bir şekilde de olsa insana huzur verir. O tanımakla insandaki yabanilik ve vahşet diner. Bu tanıma işlemi, Tasavvuf dilinde irfan diye isimlendirilmiştir. İrfan kelimesi tanımak demektir. İnsanoğlunun olmazsa olmazıdır. Çünkü insan kelimesinin de asıl manası tanıyan demektir.

Bu son 12 bin yıllık geçmişte özellikle Sümer, Akad, Mısır ve Yunanda, Mitolojik ifadelerle varlık tanınmış ve dillendirilmiştir. Yani eski dönemde bu milletlerde üst korteks ve akıl fazla çalışmadığı için, derin bilinçdışıları, varlığı, ondaki saklı olan yazılım sonucu oluşan arketip veya melek ve ruh (ne derseniz deyin) olarak görüyordu, her şey onlarda canlı idi.

Gerçi ilkel yapılarından dolayı maddi nedensellikleri bazen absürtçe ifade etmişlerse de onlarda farklı bir varlık algısı ile hayat ve ölüm algısı vardı. Mesela onlarda kişisel ömür yoktu, devlet veya millet ömrü vardı, bin ve 950 senelik gibi ömürleri o dönemde görüyoruz.

Sonra M.Ö. 7. yüzyılda refah ve özgürlükten dolayı, Yunan site devletlerinde fikir, üst korteks ve akıl, kendini o eski Mitolojik algıdan ve o literatürden kopardı. Düşünce ve Felsefe başladı, Thales, (D.M.Ö. 623) ilk bilimsel keşifleri yaptı; Güneş Tutulmasını bildi. M.Ö. 6. yüzyılda gelen Parmenides geniş bir yelpazede varlığı düşündü, Ona göre varlık bir tane idi, ezeli ve ebedi idi. Bu görünen eşkal ve görüntüler geçici idi. Bazı araştırmacılar Parmenides madde ezelidir, diyor, söylemişse de o bunu kastetmiyor. Maddeyi geçici kabul ediyor. Onun dediği şey, engin ve sonsuz bir kudrettir. Parmenides’e göre bir ve şekilsiz olan o asıl varlık, aynı zamanda hareketsizdir de. Herkes Epistemoloji ve Doksa kavramlarının mucidi Platon’u biliyorsa da ondan önce Parmenides bu iki zıt kavramı dile getirmiştir. Bu iki kavramdan Epistemoloji, kesin ve tam kuşatılmış bilgi bilimi demektir. Doksa da zan ve kanaat yani dış görünüşe göre elde edilen bilgi demektir.

Parmenides kesin bilgi elde ettiğini, Allah ile buluştuğunu ve bu ruhani temasını şiir ile ifade ettiğini söylüyor. (Derya Önder, Dergi Park.)

Parmenides’in yaşıtı olan Herakleitos (535-475) da geniş bir yelpazede varlığı incelemiş, ama Parmenides’in aksine o, varlığı, sabit değil de sürekli akan bir nehir olarak görmüştür. Onun için, bir insan aynı hayatı bir daha yaşayamaz, insan bir nehirde iki sefer yıkanmaz, demiştir.

Peki o tarihlerde Orta Doğuda ne vardı. Çok daha derin bir şekilde varlığı ve hayatı okuyan Tevrat vardı. Ezra, Sümer, Akad ve Babil’in Mitolojik dini birikimini yeniden yazdı. Tevrat ortaya çıktı.

Sonra O Mitolojik dil kaybolunca, artık Tevrat Tarih olarak okunmaya başladı, insanlık bir yığın yanlışın içine düştü. Bu durumda İsa geldi, yanlışlarla baş edemeyecek durumda idi, o da dinde bir devrim yaptı, dinde sadece ahlak ve ruhaniyeti esas aldı, ama Tevrat’ın Tarih değil de yasa olduğunu tekrarla hatırlattı. Tevrat’ın vahiy oluşunu anlamak için, bizim, Tevrat da Mucizedir kitabımıza bakabilirsiniz.

Sonra Kur’an geldi. Arabistan da Yunanistan gibi özgür idi, düşüncenin filizlenmesi mümkün idi, fakat refah yoktu. Dolayısıyla daha önce bir felsefi ve akli akım onda var olmamıştı. İnsanlığın sürekli iftihar edeceği Yunan mirası olarak Parmenides ve Herakleitos’tan sonra asıl Yunan’ı Yunan eden Sokrat, Platon ve Aristo geldiler. Sokrat’ta baş kavram inanç ve ahlak idi, Platon’da Ruh idi, Aristo’da Logos (mantık ve akıl) idi. Bunlar değil mitolojik üslupla, bilimsel kelimelerle dahi Kur’an’da fazlasıyla var.

Yunanda Parmenides, Herakleitos gibi ciddi dindar feylesoflara rağmen, Yunan coğrafyasında yaygın felsefi akımlar Sofistliği doğurmuştu. Sofist, felsefeci ama varlıkta ve hayatta hiçbir gerçeklik yoktur diyen bir akım. Teftezani bunları üçe ayırır. Laedriler: Gerçeklik varsa da ben bilemem, diyenler. İndiler: Gerçeklik varsa da bana göre yoktur, diyenler. Ve inadılar: Asla hiçbir gerçeklik yoktur, diyenler. Bu akım bir ara Yunanı kuşatmış iken Sokrat, Platon ve Aristo bunların kökünü kazıdılar. Sokrat, iman ve ahlakla gerçekliğin varlığını ispat etti, Platon Ruhaniyat ve sosyal bilimlerle; Aristo da başta surî (formel) mantık olmak üzere keşfettiği Fizik-Metafizik bilimlerle gerçekliği ispat ettiler. Dünya 2500 yıldır, bu mirası yiyor.

Bir Ara Not: Yunan’ın gerçek feylesofları, Allah’a ve meleklere inanıyorlar. Yokluğun hiç olmadığını biliyorlar. Yokluk, onlara göre, bir şeyin göreceli bulunmayışıdır. Onlar, Allah’ı ve melekleri gökte kabul ediyorlardı. Fakat ölümsüz varlıklar manasına meleklere de Tanrı demişlerdir bazıları. Bu feylesoflar, düşünceyi ve bilim diye kabul ettikleri felsefeyi tamamen asıl kabul etmekle beraber, insanlığın o eski Mitolojik bilgilerini dışlamıyorlardı. Yalnızca, mitleri felsefe ile test etmek gerekir diyorlardı. (Platon’da Mitos-Logos Diyalektiği, Hediye Yaşar.)

Platon (M.Ö. 428-347), asıl varlık idealardır, bunlar da göktedir. İnsan ölümlü olduğu için, ölümsüz Allah’a ve idealar olarak var olan gerçek varlığa yükselmeli, hemen bir an önce bu dünyadan elini eteğini çekip o ölümsüzlük alemine uçmalı dedi. Onun öğrencisi Aristo ise, ayrık ideaların varlığını kabul etmedi. Eşyayı hyle ve formdan ibaret kabul etti. Hyle, ham malzeme demektir, bugünün deyimiyle insanlık ona enerji diyor. Aristo form deyince de basit şekilleri kastetmedi, onun demek istediği, formu sağlayan logos idi, yani eşyanın içine saklı olan bilim ve mantık. Bugün biz bu gerçeğe yazılım diyoruz. Evet, Aristo, bu logosun sağladığı form ile gökteki ideaları yere indirmişti. Ve 2300 sene sonra DNA’nın keşfi ve yazılım gerçeği ile haklı çıktı.

Bununla beraber o da Hocası Platon gibi, gökleri, gerçek logosun ve formların ve bunları sağlayan on aklın merkezi kabul etti. Ona göre bir ilk neden vardı, ondan bir logos çıktı. Her yörüngede bir logos (akıl) olarak dokuz akıl o ilk akıldan çıkıp kâinatı yönetiyordu. Ay altı alemi ise kevn u fesat (oluş ve bozuluş) alemi idi.

Dolayısıyla gökler, gerçek mükemmel alem demek idi. Aristo’ya göre metafizik sadece gaybi dördüncü boyut demek değildir. Belki bütün soyut kavramlara o, metafizik (Doğa Ötesi) diyor. On Kategorilerde gördüğümüz gibi.

Maalesef, birçok konuda kâşif sayılan bu Yunan dehaları, dünyanın yuvarlak olduğunu bilmiyorlardı. Göklerle ilgili bilgileri tamamen hurafe idi. Bu da kendi kişiliklerinden ziyade, çağlarının alt yapısının olmamasından kaynaklanıyordu. Ama onlardan 1400 sene sonra gelen İslam feylesofları aynen bunları taklit edip hiçbir yenilik getirmemesi, İslam alemi için (İslam’ın kendisi için değil) tam bir eksikliktir. İbn Sina, Aristo’nun form (suret ve logos) mantığı dışına çıkıp on farklı görüş sunmuşsa da Aristo kadar isabet etmemiştir. (İbn Sina Felsefesinde Suret Anlayışı, İbrahim Halil Üçer)

DÖRDÜNCÜ KESİT: ORTA ÇAĞ DÖNEMİ: Varlık ve hayat, artı-eksi, soyut-somut, fakir-zengin, kadın-erkek, din-bilim gibi zıt kutupların dengesinden oluşur. Medya (orta nokta) olur, görünür hale gelir. Fakat bu zıtlardan biri ağır basarsa denge kaybolur, varlık yokluğa meyleder. İşte bilgi ve inançta sırat-ı müstakim olan din-bilim dengesi, Orta Çağda kaybolunca insanlık koyu bir karanlığa girdi. Saint Augustine (350-430) Yunan bilimini Hristiyanlık dinine adapte etti. Sonra Hristiyanlık devletleşince bütün Yunan felsefe ve bilimini yasak ettiler. Sonra Müslümanlar 8. Asırda bu Yunan bilimini Arapçaya çevirdiler. Fakat onlar da bunu din için kullandılar. İşin bilim yönü yine kayboldu.

Dindarlar (Hristiyan’ı da Müslüman’ı da) bin yıl gibi bir dönemde bu felsefe ve bilimlerin sadece spekülasyonunu icra ettiler. İbn Sina ve İbn Rüşd gibi dâhiler geldiyse de bu spekülatif yapıyı değiştiremediler. İbn Sina 11 Ciltlik Şifa Külliyatı başta olmak üzere bu spekülatif bilgilerden yirmi cilt kitap yazdı. Çok zeki idi, bu spekülasyonların içinden nasıl çıkılacağını düşünüyordu. En sonunda Necat (Kurtuluş) diye bir kitap da yazdı. Fakat konular yine aynı spekülasyon ve yeni tekrarlar idi. Mesela en basitinden bu çağda mikroplar bilinmiyordu. Veba gibi hastalıklar ortalığı kavuruyordu. Açlık Avrupa’da kol geziyordu. Bilim tarihinde, Orta Çağın bu spekülasyonlarına Skolastik Bataklığı da denir.

Bu iki bin yıllık spekülasyonların iki sebebi vardı. A) Başta Antik Yunan olmak üzere, bilim araçları ve laboratuvarlar yoktu. B)  Başta Aristo olmak üzere bu dahi zatlar çok refah içinde yaşıyorlardı. Spekülasyonlar için çok vakitleri vardı. Avrupa Orta Çağda, Kilisenin bu tek taraflılığından dolayı aç ve karanlık içindeydi. Sonra haçlı seferleri ile Orta Doğuyu keşfettiler. İşte gerek bu keşiflerle ve gerek İbn Sina ve İbn Rüşd’ün derin kitapları sayesinde Avrupa Rönesans’ı (yeniden yapılanmayı) yakaladı. Aristo felsefesinin birçok eksiğini ve tutarsızlığını gördü; Fen ilimleri gelişti, Avrupa aydınlandı. Özgürlük ve refah seviyesini yakaladı.

İstanbul’un fethi ile sözde Yeni Çağ başladı, ama İslam dünyası için değil. Avrupa için başladı. Çünkü İstanbul’daki bütün ehl- ilim, Avrupa’nın üç yüz senede yaptığı o eski birikime katıldı, Avrupa ilerleme motoru tam çalışır hale geldi. Maalesef İslam dünyasında Diyanet, İlahiyatlar ve Avrupa’da Kilise, hala sekiz yüz yıl önceki durumdadırlar. İslam dünyasında Yunan kitaplarının tercümesi ile bir şafak doğdu ise de Gazali’nin Felsefeyi yasak etmesiyle yeniden derin bir karanlığa gömüldü. Din ile bilim asla birleşemeyecek tarzda birbirinden koptu. Dinler hurafeleşti, bilimler materyalize oldu. Dünyada yeni bir Sofizm ve Nihilizm doğdu. Varlık ve hayat anlamsız ve absürttür söylemleri yükselmeye başladı.

İşte bilim ehlinin gericilik (irtica) dediği şey bu Orta Çağa geri dönüştür. Yoksa varlığı ve hayatı anlamlandırmaya geri dönüş demek istemiyorlar. Antik Çağ ile Orta Çağ farkını görmek için Aristo’dan iki temel çalışmayı meşhur bir Ansiklopediden (Vikipedi’den) buraya alıyorum.

METAFİZİK (Eserin adı): Felsefe tarihinin en büyük şahsiyetlerinden biri olan Aristoteles’in başyapıtı Metafizik, varlık felsefesinin en temel kitaplarından biridir. Filozof, eserin adına büyük ihtimalle Peri tes Protes Philosophia yani İlk Felsefe Üzerine demesine rağmen, Metafizik adının ilk felsefe yerine kullanılması eserin yayımcılarının tercihidir. İlk kez Şamlı Nikolas’ta rastlanılan metafizik (meta ta phsyka) terimi, eser için Andronikos tarafından kullanılmıştır. Aristoteles’in eserlerinin düzenlenmesi sırasında böyle bir adın seçilmiş olduğu düşünülmektedir. Ancak filozofun şarihlerinden Aleksandros Aphrodisias ve bazı kimseler, eserin içeriğine nispeten de bu adın verilmiş olabileceğini söylemişlerdir.

Aristoteles’in eserine bu adın verilme nedenlerinden biri olarak görülen içerik tartışmasının, kitabın bahsettiği ilk felsefenin aslında fiziksel olmayanı yani fiziği aşan bir anlamda ilkelerin araştırma alanını, yani ilkeler bilimini ortaya koymaya çalıştığını görmekteyiz. Gerçekte Aristoteles bu araştırma alanına ilk felsefe dese bile, eserin bazı yerlerinde bu alanın adının ilahiyat (theologia) olarak adlandırıldığını söylememiz gerekir. Günümüz ilahiyat alanından farklı olan teoloji, din biliminden çok bir ilkeler bilimi, bir kuramsal bilimdir.

Eserin konusu: Aristoteles’in kuramsal bilimler olarak adlandırdığı fizik, matematik ve teoloji, sırasıyla içerik ve konu bakımından birbirlerinden farklılaşır ve bunlardan her biri, taşıdığı amaca göre değerlendirilir. Fizik, kendilerinde bir hareket bulunan varlıkları incelerken; matematik, niceliklerle ilgilidir. Oysa ilk ilkelerin bilimi ne hareketi ne de niceliği konu edinen bir bilimdir. Onun konusu, varlığı varlık olmak bakımından incelemektir ve bizzat bilmek için bilmeyi araştırmaktır.

Metafizikte bilgeliğin ölçütlerine en iyi yanıt veren bilgi olarak, ilk ve en evrensel nedenlerin bilgisi araştırılır. Bu bilgi, en kapsayıcı, en yetkin, en zor olanın bilgisidir. Bunun nedeni ise, her şeyin ereksel nedenlerinin bilgisine ulaştırmasıdır. İlk ilkelerin biliminin diğer bilimlerin hiçbirine benzemeyen özellikte olmasının temel nedeni, varlığı genel olarak varlık olmak bakımından ele alan biricik bilim olmasıdır. Aristoteles, varlık olmak bakımından varlık ifadesiyle, varlığı ilineksel değil tözsel anlamda ele almayı ve ilk ilkelerin ancak tözleri bilmek sayesinde elde edilebileceğini kastetmektedir. Bazı şeylere tözler ve bazılarına da tözün nitelikleri olmaları nedeniyle varlık dendiğini söyleyen filozof, bunlardan her birinin sonuçta birlik kavramında neticeleneceğini ve bu birliğin varlıkla aynı anlamda olmasından dolayı metafiziğin konusunu oluşturduğunu söylemektedir. Sonuçta metafiziğin konusu, varlık olmak bakımından varlığa ait yüklemleri incelemek, olmaktadır.

Aristoteles, eğer maddeden bağımsız, hareketsiz ve ezeli-ebedi bir şey varsa, bu şeyin teoretik bir bilimin konusu olacağını söylemiştir. Ancak teoretik bilimler içerisinde fizik ve matematiğin bu şekilde tanımlanmış bir şeyi inceleme konusu yapmaları mümkün değildir. O halde bu bilimin fizik ve matematikten ayrı ve de teoretik bir bilim olması gerekir ki, buna da filozof teoloji demektedir. Çünkü bu bilim, hareketsiz tözleri ele alan, varlık olmak bakımından varlığın ilkelerini inceleyen biricik bilimdir.

Eserde bahsedilen Meseleler: Aristoteles, metafiziğin meselelerine değinirken iki ana mesele üzerinde yoğunlaşır. İlk mesele, varlık olmak bakımından varlığı inceleyebilecek, herhangi bir gerçekliği değil de gerçek olması bakımından gerçekliği araştıran ve merkezi bir ilkeden evrenin ayrıntılı doğasını çıkarabilecek bir bilimin mümkün olup olmadığıdır. Filozof, buna İkinci Analitikler yardımıyla olumlu yanıt verir. Her iki eserin ortak noktası, var olması bakımından varlığa yüklenen doğanın kanıtlanabileceği ve bu kanıtlamanın da çelişmezlik ve üçüncü halin imkânsızlığıyla ortaya konabileceğidir. Aslında var olan tek bir varlık vardır ve o da tözdür. Varlık için geçerli olan, birlik için de geçerli olduğundan, var olan her şey birdir ve bir olan (yazılım sahibi) her şey, vardır. Çok olan şeylerin varlık olmadıkları değil, ilineksel (araz) anlamda varlık oldukları söylenir.

Filozofun değindiği ikinci mesele, duyusal olmayan tözlerin olup olmadığıyla ilgilidir. Eğer varlık bireysel anlamda bir tözse, Platon’un formları gibi kendinde tözlerin varlığı imkânsızdır. Bu yüzden Aristoteles bu konuya olumsuz yaklaşmaktadır. Çünkü tümellere (soyut küllilere) tikellerin (somut cüzilerin) varlığından ayrı olarak varlık atfetmek, onları töz olarak kabul etmek demektir. Oysa Aristoteles’e göre, tümellerin ve yine duyusal olmayan matematiksel nesnelerin töz olması söz konusu değildir.

Ancak filozof, yine de ilk hareket veren olarak Tanrı, gökkürelerini hareket ettiren akıllar ve ölümden sonra bir bedenden bağımsız var olma yeteneğine sahip olan zihni kabul etmekle, duyusal olmayan bazı tözlerin varlığını da kabul etmiş olmaktadır.

Kategoriler (Aristoteles)

Kategoriler ya da Yüklemler, Aristoteles’n Organon adı altında derlenen mantık ile ilgili metinlerinden biridir. Eser 15 bölümden oluşan kısa bir metindir. Metin eşadlılık, ortakadlılık ve yanadlılık tanımlamalarıyla başlayarak, tasımda kullanılması amaçlanan terim türlerinin özelliklerini inceler.

Kategori kelimesi Aristo’ya göre yüklemi gösterir. Varlığa ya da bir konuya yüklenen yüklemin çeşitli sınıflarıdır.^[1] En geniş anlamda kategorilerin sayısı sınırsızdır, ancak felsefede belli sayıda kategorilerden bahsedilir. Aristo bunları 10 kategoride toparlamıştır ve bunlara temel yüklemler ya da temel kavramlar denir. Aristocu geleneğe uyarak mantıkçılar bu kategorileri en genel kavramlar olarak ele alırlar. Aristo’nun oluşturduğu bu 10 kategori yüzyıllar boyu gerek batıda gerek İslam dünyasında kabul edilmiştir.

10 kategori: Aristo’ya göre kategoriler varlığın en genel cinsleridir. Bunlar hiçbir şeyi kendi kendilerine inkâr veya tasdik etmezler. Kendi başlarına doğru veya yanlış değillerdir. Bu 10 kategori şunlardır:

Cevher (Substance): Varlığını devam ettirmek için başka bir şeye ihtiyacı olmayan, kendi özü ile varlığını sürdüren şey. Örneğin taş, tüm vasıflarından ayrı olarak bir cevherdir. Rengi, şekli, ağırlığı onun ilintileridir. Farklı renk, şekil ve ağırlıkta taşlar olabilmesine karşın, hepsinde ortak olan bir şey vardır ki, bu da onun cevheridir. Cevherler azalıp çoğalmaz, taşı taş yapan daha az cevher veya daha çok cevher olmaz. Cevherlerin karşıtları da olmaz, fakat karşıtları kabul ederler. Soğuk bir taş ısınarak sıcak olabilir, rengi değişebilir ancak cevher hep aynı kalır.

Nicelik: Kaç sorusunun cevabı olan kategoridir. Sürekli ve süreksiz olarak ikiye ayrılır. Süreksiz nicelikler, aritmetiğin konusu, süreli nicelikler ise zaman (fizik) ve mekânın (geometri) konusudur. Sayılar arasında bir sınır olmadığı için sayılar süreksizdir.

Çizgi ise bölümleri birbirine dokunduğu için süreklidir. Üç boyutlu geometride ise boyutlar arasındaki sınırı çizgi oluşturur. Niceliklerin karşıtları olmaz. 10 kilonun zıddı yoktur. Ağırın zıddı hafif sayılsa da bu niceliğin değil, göreliğin zıddıdır.

Niceliklerin azlığı ve çokluğu da olmaz. Niceliklerin kendine has özellikleri eşitlik ve eşitsizlik yüklenebilmeleridir. Bir sayının bir sayıya ya da bir şeklin bir şekle eşit olduğu söylenebilir.

Nitelik: Nasıl sorusuna verilen cevaptır. 4 çeşidi vardır.

1. Hal bildiren nitelikler: Fazilet, adalet, itidal gibi.
2. Meyil bildiren nitelikler: Kolayca değişebilen niteliklerdir. Hastalık, soğukluk, sıcaklık gibi.
3. Duyu nitelikleri: Tatlılık, acılık, renkler, kokular vb.
4. Şekil niteliği: Bir şeyin eğriliği, doğruluğu, üç veya dört köşeli olması gibi.

Niteliklerin karşıtları olur. Adaletsizlik adaletin, soğuk sıcağın karşıtıdır. Nitelikler azlık ve çokluk kabul eder. Ancak şekil nitelikleri azlık ve çokluk kabul etmezler.^[4]

Görelik (Relation): Varlığı bir başka şeyin varlığına bağlı olan şeylerdir. Çift, yarım, usta, büyük, baba, oğul, bilgi görelik belirtirler. Mesela büyük göreli bir kavramdır, çünkü bir şeyin büyüklüğü başka bir şeye göre görelidir. Bütün göreli kavramlar karşılıklıdır (correlatif). Örneğin baba oğlun babasıdır.

Mekân: Nerede sorusuna cevap olan kategoridir. İşyerinde, Ankara’da gibi.

Zaman: Ne zaman sorusuna cevap olan kategoridir. Dün, geçen yıl, 2010’da gibi.

Durum: Aristo, bu kategori için ‘nallı’ ve ‘silahlı’ örneklerini verir. Töz’ün bir ‘edilgi’ sonucunda ortaya çıkan vaziyetidir. Bu kategoriye ‘sahip olma’ (to have) ismi de verilmektedir. Ancak Aristo, Kategoriler kitabının 15. bölümünde, ‘sahip olma’ (to have) teriminden, kitabının 4. bölümünde saydığı 10 kategorinin dışında tutarak, ayrıca bahsetmektedir.

Pozisyon: Pozisyon kategorisi, ‘oturmak’, ‘uzanmak’ gibi ‘ilintili duruş’ları ifade eder.

Etki (Action): Bir şeyin başka bir şeyi tesir etmesi durumunda, tesir ediciye ilintili olan haldir. Kesiyor, seviyor, kırıyor gibi.

Edilgi (Passion, Affection): Bir şeyin başka bir şeyi tesir etmesi durumunda, tesir edilene ilintili olan haldir. Kesiliyor, seviliyor, kırılıyor gibi.

Hangi disiplin sorunu:

Kategorilerin mantığın mı başka bir disiplinin mi konusu olduğu konusunda bir tartışma yaşanmıştır. Ali Sedat’a göre kategoriler, mantığı değil metafiziği ilgilendirir. İslam düşünürlerinin bir kısmı bu yüzden mantığa hücum etmişler, sonra gelen mantıkçıların bir bölümü ise kategoriler bölümünü mantık kitaplarından çıkarmışlardır.

Harald Høffding‘e göre ise, kategoriler teorisi, psikoloji ile bilgi teorisi arasında bulunmaktadır. Aristo’dan sonra mantıkçılar, Aristo’nun kategorilerini olduğu gibi kabul etmişlerdir. Gerek Batı’da gerek İslam dünyasında yukardaki 10 kategori kabul edilmiştir.

İlk olarak Immanuel Kant, Aristo’dan farklı ve nicelik, nitelik, görelik ve modalite olarak 4 ana kategori ve 12 alt kategoriden oluşan yeni bir kategori sistemi geliştirmiştir.

BEŞİNCİ KESİT: AYDINLANMA DÖNEMİ: Avrupa 15. Yüzyılda ciddi bir birikim ile Rönesans’ı yakaladı. 17. Yüzyılda Newton, Bacon, Descartes ve daha sonra Darwin ile Fizik, Kimya, Biyoloji ve Antropoloji ile Aydınlanmayı hakketti. Bu Aydınlanma ile Aristo’nun bazı Fizik ve Kimya meselelerinin yanlış olduğu ortaya çıktı. Kitabı Mukaddes’in tümü ise, Tarih olarak okunduğundan yanlış çıkıyordu. Avrupa bu iki kaynağı kenara bıraktı. Ve son sürat bilim ve teknolojide ilerlemeye başladı. Fakat 19. Asrın sonuna kadar devam eden bu aydınlanma çağı alimlerinin çoğu, başta Marks olmak üzere materyalist oldular. Allah’tan Kant geldi, insan beynindeki bazı matematiksel apriorilerle ve ahlakla, metafizik diye bir realitenin var olduğunu temellendirdi. Dine ve ahlaka her hâlükârda ihtiyaç olduğunu söyledi. Kant’ın bu girişimi ve Hegel’in Aristo’dan edindiği sosyal ruh ve mantık (Logos) bilgisi, Hür Avrupa’nın temelini oluşturdu. Din ve bilim ayrı kaldıysa da fenler ve teknoloji yine son sürat devam etti. Avrupa yine Varlık ve Hayat anlamlıdır, absürt değildir, diyemedi. Çünkü Kilise Orta Çağda kalmıştı. Ve Kitabı Mukaddes, sokak diliyle Tarih olarak okunuyordu. 2. Dünya Savaşından sonra Komünizmin getirdiği zorluklar sayesinde Avrupa dine bir özgürlük tanısa da henüz taşlar tam yerine oturmuş değildir. Nitekim Auguste Comte’nin Pozitivizm dini hala geçerlidir.  1950’li yıllarda Carl Jung, Kitabı Mukaddes’in tarih olmadığını Arketip anlatımlar olduğunu söyleyerek bu tezini Psikolojik verilerle desteklemekle inananlar bir nefes aldıysa da Kitabı Mukaddesin bütün kıssalarının yorumunu yapamadığından, bu nefes de sınırlı kaldı.

Bu kardeşiniz, beş kitabı ile, başta Âdem ve yaratılış kıssası olmak üzere o kıssaların çoğunun detayının yorumunu yapıp yayınladı. Mesela bir örnek şudur:

Bugün başta Biyoloji, Paleontoloji, Arkeoloji ve Antropoloji gösteriyor ki: Yahudilerin soy diye gösterilen Tevrat’taki soy ağacı yani Âdem, Nuh, İbrahim, İshak, Yakub, Yusuf ve Yehuda tarih değildir, Yahudilerin ataları değildir. Her birisi, arketip denilen birer kavram ve birer dönemin ismidirler. Demek istediğim, sanıldığı kadar Yahudi tarihi o kadar eskiye gitmiyor. Yahudi Milleti, Akad Medeniyetinin dört kolundan biridir. Diğer kolları Araplar, Süryaniler, Aramîlerdir. Bu milletlerin dilleri ve alfabeleri birbirine çok yakındır. Yahudiliğin kurucusu, ikinci Musa denilen Ezra Peygamberdir. Ezra, Akad arşivinde ne bulduysa kütüğü ezberlemiş ve vahiy tarzında kale almıştır. Bu da M.Ö. 560’lı yıllara denk geliyor.  Bu bilgiler Tarih ilminde sabittir.

Medeniyet tarihi olan son on iki bin yıl boyunca Mitolojik dil, insanlığın sekiz bin yıllık din, bilim, felsefe, edebiyat ve halk hikayelerini kaydetmiştir. Nihayet M.Ö. 700’li yıllarda Felsefe ve Bilim, Mitolojiden ayrılmış, dini birikim ise Ezra Peygamber tarafından yazıya geçirilmiştir. Bu dinî mitolojik dilden şu pasaja bir bakın.

Tevrat Tekvin Kitabından Bir Analiz: İshak (gülen ve mutlu insanlık), ikiz çocuk sahibi oldu: Esav (üzüntü verici, siyah ve evrimleşmemiş insan modeli), diğer ismi Edom (deri rengi kırmızıya kaçan). İkinci çocuğun ismi Yakup (belli bir hedefi takip eden beyaz insan). Yakup, Allah ile güreşip onu yeniyor. Yani beyaz insan, Allah’ın koyduğu açlık ve hastalık gibi yasaları yeniyor. Bunun üzerine İsrail (Allah ile güreşen) ismini alıyor (Tekvin, bap 25-32). Yakub’un (çilekeş insanlığın) 12 oğlu oluyor (İnsanlığın 12 ana milleti). Biri Yehuda (dindar, medeni Yahudi milleti) diğeri Yusuf (Araplar… Yusuf kelimesi vasıflı güzel demektir, Arap kelimesi de güzel demektir). Bünyamin (Kurt Oğlu) Yusuf’un kardeşidir. Türkler manasındadır.

Hulasa: Tevrat’ta Babil Sürgünü öncesi kısımlarında hiçbir tarihî bilgi yoktur. Tevrat, arketipal kavramlar ve kollektif şahsiyetlerdir. Tevrat da Mucizedir kitabının içinde bu gibi çok analizleri göreceksiniz.

ALTINCI KESİT: GÜNÜMÜZDE BİLİM: 20. Yüzyılın ikinci yarısında Kuantum Fiziği, DNA gerçekleri, Astro-Fizik bilgileri, özellikle Sibernetik ve Matematik biliminin özü olan yazılım gerçekleri, yokluğun olmadığı ve varlıkta soyut-somutun aynı olduğu gerçeği ve sonsuzluk ile beraber dinlerin dilinin soyut Hermenötik gerçekler olduğu bilgisi, bize varlığın absürt ve anlamsız olmadığını adeta haykırıyor. Bu sonucu ben Kur’an’ın bir ayetinin tefsirinde şöyle beş bentli olarak yazmıştım. Aynen buraya alıyorum: Evet bilimler daha önceki bazı verilerini yanlışlıyor. Ama semavi vahiy kitapları yanlışlanamıyor. Eğer sokak diliyle tercüme edilmezlerse.

Allah’ın Sonsuz Varlığı

ve İnsan Özgürlüğü

“Azamet benim eteğimdir, Kibriya benim cübbemdir.” (Hadis-i Kudsi)

Allah’ın bu sözünün bugünkü Ontoloji bilimiyle ve her iki kelimenin etimolojik yönüyle:

Tercümesi şöyledir: Somutluk benim eteğimdir. Sonsuzluk benim cübbemdir.

Bu ayet, Allah’ın özgün varlığı olan ilmini anlatır; kader de ilim nev’indendir.

İşte Kur’an’ın bu ontolojik ayetini anlamak için şu beş bilgi notunu önceden bilmek gerektir:

1) Varlık soyutuyla somutuyla sonsuzdur. Dolayısıyla yokluk diye bir şey yoktur.

2) Asıl varlık, bilim adamlarının soyut datalar ve yazılım diye dile getirdiği bilgidir.

3) Allah kelimesinin belirsiz hali olan İlah kelimesinin etimolojisi, Soyut ve Sonsuz olduğu için yalnızca kendisine tapılan demektir. La İlahe İllallah, sadece sonsuz olana tapılır manasına gelir.  Uluhiyet tevhidini bildirir. Allah kelimesi, belirlilik edatı (Lam-ı tarif) alan halidir. Demek Allah, soyut boyuta bakar; Rahman, somut boyuta bakar, Rahim ise aradaki varlıklara bakar. Üçü de birdir. O’nun Ehad (çok birlik sahibi) ismi ise, her yerde bulunduğunun ve her şeyde göründüğünün ifadesidir. Evet, sınırlı varlıklar, sınırlı olmaları ile beraber sonsuzluğu gösterirler. Çünkü ancak sonsuz bir enerji, yazılım ve gelişme süreci ile var olabilirler.

4) Bu ayette geçen Hayy ve Kayyum (Diri ve Ayakta Tutan) isimleri, bütün biyolojik ve fizik varlıklardır.  Evet, Allah’ın isimleri (bilimsel verileri) kâinattaki hakikatlerdir. Bu hakikatler Allah’ın sonsuz soyut varlığının devamıdırlar. İsim-müsemma birdirler.  Bir görüşe göre bu varlıklar, süreç ve sistem olarak sonsuzdurlar; diğer bir görüşe göre fizik olarak da sonsuzdurlar. Birçok kâinat var ve birçok Big-Bang olmuştur, diyen görüşe göre.

Demek Arapça ve İbranice olarak kullandığımız sözcükler, Allah’ın isimleri değil de O’nun gerçek isimlerinin isimleridirler. (İbn Arabi, Ansiklopedi)

5) Ayette geçen Allah Kürsüsü, kadim tefsirlerde Allah’ın ilmi diye geçiyor. Kralın, üzerinden devleti yönettiği Taht demek olan Arş ise, Allah’ın kudreti (gücü) diye tefsir edilir. “Rahman (somut varlığı da olan) Allah arşa istiva etti.” ayeti, Allah somut tecellisiyle, bütün varlık ve kâinata egemen oldu, manasındadır.

Ben merak ediyordum: Allah, gücüyle her şeyi kuşatmış yönetiyor. Neden Arşı, gökleri ve yeri kuşatmış denmiyor da Kürsüsü gökleri ve yeri kuşatmış deniyor? Sonra asıl varlığın ilim ve yazılım olduğunu ve her şeyi kuşattığını öğrenince bu ayetin önemli asıl bir nüktesini bilmiş oldum.

İşte şimdi bu mucizevi ayetin tefsirine geçiyoruz:

2/255- Allah O’ndan başka ilah (tapılan) olmayan sonsuz Varlıktır: (Ana dosyadır.) Hayy ve Kayyum’dur: (Yani O ana dosyanın fizik ve biyolojik bütün icraatı (tali dosyalar) da sonsuzdur. Evet biyolojik, ekolojik ve özellikle Kuantum fiziğindeki etkileşim bilgi-işlem hacimleri sonsuzdur. Sadece bu tali dosyalarda bazen devre dışı kalış oluyor. Yani bazen onları uyku ve esneme tutuyor. Ana dosyada ise asla devre dışı kalmak yoktur).  Evet, uyku ve esneme asla o ana dosyayı tutmaz.

Göklerdeki ve yerdeki her şey O’nundur. (Yani, fizik ve metafizik diğer bütün dosyalar O ana dosyaya bağlıdırlar. Fakat göreceli özgürlükleri vardır.) O’nun izni olmadan, hiç kimse O’nun yanında şefaat (etki) edemez. (O’na ortak olamaz. Yoksa dosyalar arası etkileşim, yardımlaşma ve dayanışma yani göreceli özgürlük vardır.

İşte meşru şefaat budur. Demek şefaati haksız torpil diye anlayanlar yanılıyor.)

O, onların geçmişlerini ve geleceklerini: önlerini ve arkalarını bilir. (Yani Allah o tali dosyaların sadece şimdiki bilgi-işlemlerini değil de birer yazılım olan geçmiş ve geleceklerini, yani önlerini ve arkalarını da bilir.) O’nun istediğinden başka, O’nun ilminden (yazılımlarından) hiçbir şey tam öğrenemezler: (Kuşatamazlar). O’nun kürsüsü (ilim ve yazılımı), gökleri ve yeri (metafizik ve fizik alemleri) kuşatmıştır. Yer ve göklerin (o fizik ve metafizik alemlerin) muhafazası, O’nu yormaz. (Çünkü o ana dosya aynı zamanda ana bellektir de.)  O Aliyy ve Azimdir. (Yani soyut ve sonsuz olduğu için yüce ve aşkındır: (Uluvv). Aynı zamanda somut büyüklük (azamet) olarak da sonsuzdur.)

Son beş not:

1) Yazılımın aslı matematiktir. Matematiğin de en kullanışlı iki sistemi var: İkili ve ondalık sistem. Ayetin numarası bu ikisine ince bir işarettir.

2) Bu ayet, gördüğünüz gibi bilimsel yönden de bütün varlığı kuşattığı için, herkes her derdi için bunu kullanıyor. Hakkında birçok rivayet var.

3) Fizik varlık, Allah’ın Arşı (tam egemenlik alanı) olduğu için Kur’an’da Arş-ı Azim deyimi tekrarla geçiyor.

4) Buradaki Hayy ve Kayyum Allah’ın iki büyük ismidirler. Sonsuz yazılım (ilim) içeren bütün fizikî ve canlı varlıkları içine alır. Ehl-i Sünnete göre İsim-Müsemma birdir. Zaten Aristo ve onu esas alan İbn Sina, Alim-İlim ve Malum (Bilen-Bilgi ve Bilinen) bir varlıktır. Sadece itibarî fark vardır, diyor. İbn Sina Alim (Bilen) boyut için Vacib’ül-Vücud (varlığı soyut ve zorunlu ilk ilke) dedi.

Said Nursi de ve son Sünni Kelam alimleri de bu Vacib’ül- Vücud deyimini kabul ettiler. Sürekli bu deyimi Allah için kullandılar. Fakat içini ilim kavramı ile dolduramadılar. Nitekim, Said Nursi Şemme Risalesinde O’na meçhul (bilinmez) dedi. Daha sonra bu meçhul deyimi onu tatmin etmeyince; Ayet’ül-Kübra risalesinde O’na Manevi Nur dedi. Fakat İbn Sina’nın dile getirdiği o üçlü birliği kabul etmedi. Çünkü İbn Sina ilim kelimesi yerine yine aynı manada kullanılan akıl kelimesini kullanıyordu. Ve Said Nursi varlığın birliğini savunan İbn Arabi’ye karşı idi. Ona göre İbn Arabî kâinata hayal diyordu. Ama İbn Arabi’nin La-mevcude İlla Hu sözü, o manada değildi.

5) Bu kısa yazı, Hz. Muhammed’in ilmî bir mucizesi olduğu için mucizeler ile ilgili kitabımın sonuna koydum. Nitekim gerek bu Ayet’el-Kürsiden ve gerek bu yazının devamı olan yazıda gelecek onlarca ayetten anlayacaksınız ki: Kur’an bütün beşerî düşüncelerin ve bütün felsefelerin üzerinde bir bilgiye sahiptir.

Benim hayatımda bilgi ve eğitim için küçük bir tecrübe:

21 yıl önce tanıştığım, çok zeki hatta dâhi denebilecek, son derece dindar öğrenci bir komşum vardı. Anadolu İmam Hatip Lisesini başarı ile bitirmiş, İstanbul İlahiyatta okuyordu. Sonra felsefe dalında mastır yaptı. Ona, iyi derece dil bilgisi, iyi derece fen bilgisi ve mukallit olmadan tam özgür düşünceyi elde et, yoksa eğitiminde yolda kalırsın, dedim. Bana ben bu saatten sonra fen öğrenemem dedi. Fakat Meşşai Aristo Felsefesinden de memnun değildi. İleriki akademik hayatımda İbn Arabi İrfanına döneceğim diyordu. Böyle bir eğitim aldığı için çağımızın modern hayatından ve biliminden de pek hazzetmiyordu. Apartmanımızdan ayrıldı ama benim ilmi yazılar ona daima gidiyordu. Bir gün aradım, yazılara bakıyor musun diye sordum.  Bana, benim de beş kitabım çıktı, haberin var mı, diye sordu. İnternetten baktım, en iyi iki kitabını aldım, ben böyle can dostlarıma yazıları için birer rapor tutarım. Onun bu iki kitabına da rapor tutayım dedim. Bu niyet üzerine bu kırk sayfalık yazı ortaya çıktı.

İlk kitabı, Muhyiddin Muhammed Bahaeddinzade’nin iki risalesi hakkında idi. Bahaeddinzade orta kuşak önemli bir Osmanlı alimidir. Felsefe, Kelam, Tasavvuf, Fıkıh ve Siyaseti birleştiren bir şahsiyettir. Önemli bir alim olmasına rağmen, bu beş dal birbiriyle çok uyuşmadığı için ve Osmanlı ilim altyapısı zayıf olduğundan, Bahaeddinzade, kitaplarında çok başarılı görünmüyor. Fakat bir yönünü çok beğendim: Risaleleri biri Kader diğeri Allah’ın varlığı hakkında olduğu halde her iki risaleyi de Ontoloji bilimi üzerine bina etmiş. Onun için komşum Yasin Apaydın kardeşim de iki risaleyi bir kitap olarak yayına hazırlamış.

Yasin kardeşimin ikinci kitabı, Metafizik Meselesinin Temellendirilmesi ismini taşıyor. Fakat metafizik kavramından hiç bahis yok. Temellendirilmesi de hiç yok. Sadece metafizikten Umur-u Amme (Metafiziğin Genel Konuları) isminin spekülasyonları ile doldurulmuştur. Çok emek vermiş, bine yakın kaynağı taramış. Ama bilim namına ne fizik ne de fizik ötesi hiçbir şey içinde yok. Zaten Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd bir miktar istisna edilse, İslam felsefecileri ve kelamcıları Aristo’yu hiç anlamamışlardır, diyebiliriz. Yasin kardeşim ise çalışmalarında daha çok Nasiruddin Tusi’yi esas alıyor. Halbuki bu zat Moğollara danışmanlık yapmış, sudur nazariyesine kaildir. Yani Ayetel-Kürsi ve İbn Arabi gibi kâinatın somut hali, Allah’ın somut uzantısıdır, varlık soyut ve somutuyla bir tanedir, çünkü birliği var yani logos ve yazılımdır, diyeceğine, kâinat Allah’tan sudur etmiş, diyor. Yani Müşrikler gibi bir nevi doğurganlığı savunuyor.

Evet, Doç. Dr. Yasin kardeşimin bu ikinci kitabında Umur-u Ammeyi tanıtacak, onları çerçeveleyecek bir tanımı çok aradım. Ama maalesef yok. Hiç olmazsa onları On Kategoriler altında gösterseydi, dedim ve üzüldüm.

Evet, maalesef Meşşai Felsefe (Aristo ders verirken sürekli yürüdüğü için bu ismi almıştır) özellikle Orta Çağ spekülasyonları ile bugün gençliğe bir varlık ve Allah algısı verilemez. Ancak bugünün çağdaş fenleri ile oluşan Ontolojik bir bakış açısı sağlansa ve Antik Çağ verileri esas alınsa bir derece belki verilebilir. Bu yazının iki okuma parçalarında görüleceği gibi.

23.04.2024

Bahaeddin Sağlam

Okuma Parçası: 1 (Fularsız Entellik Sitesinden)

Aristo #1: En Önemli Fikri

Tarihteki en sağlam CV’ye sahip insan. Geçmiş tecrübe kısmında şunları yazabilir mesela: “Mantık, fizik, siyaset bilimi, ekonomi, psikoloji, metafizik, zooloji, meteoroloji, retorik ve etik alanlarındaki ilk geniş çaplı incelemeleri yaptım, hatta bazı alanların isimlerini koyan bizzat benim. Yarışmacı arkadaşlara başarılar dilerdim ama birbirimizi kandırmaya gerek yok”.

Bu kadar çok yönlü birinin, hap gibi yutabileceğimiz bir hayat felsefesinin olmaması doğal. Onun yerine, önce hayat hikayesine, sonra genel kafa yapısına ve değişik konulardaki fikirlerine bakalım. Ama hepsinden önce…

Yunan isimlerindeki akıl almaz mantık hatası

Adamın adı Aristoteles, tıpkı Sokrates gibi. Fakat Sokrates, İngilizce’de Socrates (Soakratiiz) iken, diğeri Aristotle (Eristotıl). Türkçe biraz daha tutarlı, Sokrat ve Aristo diyerek kestirip atıyoruz. Fakat biz de Platon’a Eflatun diyoruz (biz değil Araplar diyormuş), İngilizce’deki gibi Plato (Pleyto) diye kısaltmak yerine.

Niye bu farklar var bilmiyorum. İsimleri Latinceleştirirlerken birileri tembellik yaptı herhalde. Sıkışırsanız, Aristo için “the philosopher” dersiniz. Nitekim, ölümünden yüzlerce sene sonra bile sadece “Filozof” veya “Öğretmen” denince kastedilen kişiydi.

Atina: Aristo, bir köy enstitüleri başarı hikayesi değil. Adamın babası Makedonya Kralı’nın özel doktoru. Bu kral da öyle sıradan bir kral değil, Büyük İskender’in dedesi. Yani gayet seçkin bir çevrede yetişmiş, 17 yaşına gelince de Akademi’ye gitmiş. Tabii ki sıradan bir akademiye değil, büyük harfle başlayanına, yani Platon’un Akademi’sine.

(O zamanlar normal okul yok. Bizim anladığımız manada okul, taa 19.yy’da ortaya çıkıyor. Platon, eğitimin öneminden bol bol bahsetmişti, hatırlarsanız yöneticiler için 40 senelik bir eğitimi öngörüyordu. Oysa ondan 2400 sene sonra bile çoğu yerde kamu eğitimi yoktu. “Nasıl olur?” diyorsanız, evet, aynı duyguyu paylaşıyorum, insanlık tarihinin %99’u bu kadar boktan işte).

Akademi de bir okuldan ziyade, özel araştırma kurumu veya think tank gibi bir yer. Aristo burada tam 20 sene kalıp, kara kuşak sahibi bir filozof oluyor. Platon öldükten sonra Akademi’nin başına yeğeni geçince de ortalık karışıyor.

Yaygın hikâye, bu yeğenin Akademi’nin yönünü değiştirmesi, Aristo’nun da bundan hazzetmeyip Atina’yı terk etmesi şeklinde. Buna pek kafam yatmadı, çünkü yeğenin Plato’dan ayrıldığı temel nokta, idealar öğretisini reddetmesiydi ki bunu Aristo da yapıyor. Belki felsefeyle alakasız bir konuda anlaşamadılar, sigortasını yatırmadı mesela. Tarihin bu devleri de öyle saçma işlerle uğraşmak zorundalardı nihayetinde.

Pılı pırtı toplayan Aristo, Asos’a gidip biraz botanikle ilgileniyor. Bir daha o taraflarda tatile gittiğinizde hatırlarsınız, “Filozof 2500 sene önce buralara gelip bu bitkileri, hayvanları incelemiş” diye. Sonra da kralın daveti üzerine Makedonya’ya, o zamanlar halen küçük olan Büyük İskender’e hocalık yapmaya gidiyor.

Makedonya: Bu, kısa vadede gayet isabetli bir karardı: Bir kere, sadece İskender’in özel hocası değil, Makedon Krallığının baş bilim adamı da olduğu için, buradan kazandığı parayla, özel kütüphanesinin temellerini attı. Bu kütüphane zamanla, Atina’da kuracağı Lykeion isimli okuluna evrildi. (Türkçe’ye Fransızca’dan geçen “lycee/lise” kelimesi buradan geliyor).

Dahası, Batı Anadolu’yu terk eder terk etmez, Yunanlıların “kötü adam”ı olan Persler oraları ele geçiriyor. Hatta Aristo’yu himayesine almış ve yeğenini ona gelin vermiş adamı işkenceyle öldürüyorlar. Kalpağı olmasa da ucuz atlatmış Aristo.

(Demin “eşimin amcası” diye arattım, belki Türkçedeki 150 tane akraba isminden biri bunu tanımlamakta kullanılıyordur diye, ilk çıkan sonuç “eşimin erkek akrabaları bana helal midir, haram mıdır?”. Kaynak: sorularlaislamiyet.com. Internet’i bu sorular için kullanan, böyle ahlak öğrenmeye çalışanlardan ne hayır gelir? Sonraki sonuçların da farkı yok, porno sitesi isimleri gibi her biri. Aynı şeyi İngilizce arattım, moralim düzeldi biraz).

Orta vadedeyse, Makedonya ile olan bu yakın bağları, Aristo’nun başını epey ağrıtacaktı. Hocalık yaptığı çocuk birkaç yıl sonra bilinen Dünya’yı fethetmeden önce, Atina gibi bağımsız Yunan şehir-devletleri çoktan Makedonya’nın siyasi-askeri yörüngesine giriyorlardı. Atinalılar, Makedonları kültürel olarak kendilerinden aşağıda gördükleri için, bu gelişmeye özellikle gıcık oldular. Zaten muhtemelen Aristo’nun Akademi’den ayrılıp Asos’a gidişi de ta o zamanlar var olan bu anti-Makedon havanın onu korkutması yüzündendi. Makedonya Kralı’nı hayatta tutmakla görevli adamın oğluydu nihayetinde.

Yıllar sonra, Büyük İskender’in ölümünün ardından, bu siyasi gerginlik yeraltından yüzeye çıktı, insanlar açık açık konuşmaya başladılar ve o zamanlar çoktandır Atina’ya dönmüş olan Aristo da cadı avından payına düşeni aldı. Hocasının hocası Sokrat’a yaptıkları gibi, onu da din düşmanlığı ile suçladılar. Zaten sevmediğin birini dinsizlikle suçlamak, en etkili karalama yolu. Neyse ki o Sokrat gibi bir “demokrasi şehidi” olmayı amaçlamadığından, Atina’dan son kez ayrıldı ve sürgününün daha ilk yılında doğal yollardan öldü. “Atinalıları felsefeye karşı ikinci kez suç işlemekten kurtardım”

Belki de kendisini erken öldüren bu Makedonya macerasının uzun vade etkisi, ironik olarak, Aristo’yu iyice ölümsüzleştirmek oldu. Büyük İskender, fetihleri sırasında çoktan Aristo’nun “himayesinden” çıkmıştı -hem fiziksel hem de düşünsel olarak- fakat gittiği her yere onun mirasını dolaylı olarak yaydı. Peki tam olarak neydi bu miras?

Felsefenin Pratik Yararı

Genelde Aristo’ya giriş, idealar öğretisi ile kendi ontolojik felsefesinin kıyası üzerinden olur. Bense tersten başlayacağım. Platon’la ayrılışından veya genel kafa yapısından, hatta hayatın amacından da önce, felsefenin pratik yararı hakkındaki düşüncelerinden başlayacağım.

İnsan felsefeyle nasıl ilgilenmeli, nasıl tartışmalı ki, gündelik hayatın gürültüsü arasında, düzgün düşünceler ona nüfuz edebilsin? Burada “felsefe” derken, sadece müthiş kuramlardan bahsetmiyor, herhangi bir konuya vakit ayırıp düşünmekten, onu merak etmekten bahsediyor.

Bu önemli bir soru, çünkü diğer tüm düşüncelerinin etkinliğini arttırma potansiyeline sahip. Binanın temeli adeta.

Tabii bunlara kafa patlatan ilk insan o değildi. Sokrat, amacı gerçeğe ulaşmak yerine, daha ziyade tartışmayı kazanmak olan ve bir nevi “düşünsel hileler” yapan sofistlerden nefret ediyordu. Plato da bu nefreti miras almış, sofistleri ve onlara kananları küçük görmüştü. Aptallardan bıkmış bir ihtiyar gözümde canlanıyor ister istemez.

Aristo ise bu konuda daha ziyade “kalıp savaşalım” düşüncesinde. Retorik alanını “icad etmesinin” ardında yatan amaç şu: Madem bu teknikler zaten kullanılıyor ve hayatımızı kötü yönde etkiliyorlar (özellikle demokrasilerde), öyleyse bunları sistematik olarak inceleyelim, herkese öğretelim, bu sayede hem iyi düşünceleri daha etkili yayarız, hem de insanlar şarlatanlara karşı bağışıklık kazanırlar.

Düşünme şeklimiz üstüne düşünen Aristo’nun çağrısını, “kusursuza yakınsayamıyorsak bile, en azından kusurlarımızı fark edelim” şeklinde yorumluyorum ben.

Pratik kafalı biri olarak, tartışmaların ve iletişimin, haklı olmaktan çok daha fazlasını içerdiğini, yani duygulardan, hikayelerden, mizahtan kaçış olmadığını, bunları en iyi şekilde kullanmak zorunda olduğumuzu düşünüyordu. Argümanların yapısını sistematik olarak inceledi. Bu, formel mantıkla sınırlı bir inceleme değil. Bugün “Great Courses” gibi kaynaklardaki sosyal psikoloji, eleştirel düşünce, cognitive psychology, vb derslere bakarsanız, çoğunun Aristo ile başladığını görürsünüz.

Ve yine bugün, üst düzeydeki siyasi tartışmaları izlerseniz (gerek münazara gibi tek bir olayı yahut bir dizi olayı içeren propaganda savaşlarını), bunların hala haddinden fazla anekdot içerdiğini, mizaha fazla yaslandıklarını, karmaşık ve nüanslı fikirler yerine basit kalıplarla dolu basit hikayelere yakınsadıklarını da görürsünüz. Dünya, Aristo’nun zamanından beri çok daha karmaşıklaştı, yepyeni alanlar ve o alanlarda düzinelerce ayrı sorunla uğraşıyoruz, fakat tartışmalarımızın ve karar alma süreçlerimizin kalitesi neredeyse sabit kaldı.

(Uzun vadede bakarak “neredeyse aynı” diyorum, yoksa biraz daha zoomlarsak, bir nesil öncesine kıyasla, siyasi tartışma kültürünün ciddi biçimde gerilediğini düşünüyorum. Elbette gerek meclisteki gerek TV’deki siyasi tartışmalar, gerçek siyasetin ufak bir kısmını oluşturuyorlar, zaten o yüzden daha iyi tartışma, otomatikman daha iyi siyaseti garantilemiyor. Ama iyi tartışma olmaması, kötü siyaseti garantiliyor.)

Felsefenin hakkettiği rolü oynamasının önündeki tek engel zihinsel zayıflıklarımız değil, gereken zamanı da ayırmıyoruz. Aristo, o zamanlar dahi, günlük hayatın koşuşturmacasının düşünsel aktivitenin katili olduğunu gözlemlemişti. Burada sadece işimizi kastetmiyor, dinlenme/eğlenme alışkanlıklarımız da “kaliteli düşünmeyi” imkânsız kılıyor.

Bir haftada 168 saat var ama kendimden biliyorum, Dünya kadar ilginç konuya ayırdığımız düşünsel vakit bunun %1’i bile olmayabilir. Örneğin ırkçılıkla, çocuklarla, işinizle, dininizle, hayatınızın gidişatıyla, arkadaşlarınızı neden seçtiğinizle, yapay zekayla, kapitalizmle vs ilgili toplam 2 saat düşünmüş müsünüzdür bu hafta? Sosyal medya tartışmaları ayrı tutuyorum, çünkü orada yapılan aktivite düşünmeden ziyade anlık tepki verme oluyor.

Çoğu zaman, herhangi bir konu hakkında 60 saniyeden uzun bir beyin aktivitem olmuyor. Ancak yazınca, yani kafam parmaklarımın hızına inince ve dikkatimi dağıtacak şeyler ekranın dışına hapsolunca düşüncelerim uzuyor ve berraklaşıyor.

Aristo, kendi çağdaşlarının çoğunun, bu tip bir özeleştiriye dahi yetecek zaman ayırmadıklarını görmüştü.

Dünya Görüşü: Buradaki pragmatizm, Aristo’nun genel kafa yapısını iyi özetliyor. Aslında onu bir kokteyl olarak düşünüyorum: Hem Sokrates-Platon gibi insanlık ve toplumla ilgili bin bir değişik soru soruyor, hem de ilk yarı-sistematik çalışan bilim adamı olarak, bu Dünya ile ilgili sayısız araştırma yapıyor.

Nitekim o, her yönüyle bu Dünya’nın adamıydı. Platon’la farkını, Raphael’in yukardaki o ünlü tablosunda görebiliriz. Meşhur filozofların ortasında, tablonun merkezinde iki figür var: İhtiyar Platon göğü ve “idealarını” işaret ederken, Aristo yeryüzünü işaret ediyor.

Elinde bir teleskop veya mikroskop gibi, çağdaşlarına kıyasla avantaj sağlayacak bir alet olmamasına rağmen hem doğal bilimlerde hem de sosyal bilimlerde, o güne kadar yapılmamış birçok sınıflandırmayla uğraşması, bu dünyevi merakındandı. Modern anlamda bir bilim adamı değildi tabii, zira bilimsel metod için 2000 yıl daha gerekiyordu ama yine de onu, deneycilerin onursal başkanı olarak görebiliriz. Tıpkı Platon’u akılcıların onursal başkanı olarak görmemiz gibi…

Platon’la Ayrılışı: Gayet medeni bir şekilde oldu. Makedonya sarayına gittiği sıralarda, zaten Platon’un ve idealar öğretisinin etkisinden çıkmaktaydı. Bunu okurken kullandığınız telefonun ötesinde, başka bir alemde, ideal bir telefon formu olduğuna inanmıyordu. Dünyamız, önceden var olan ideal formların bozuk yansımaları değildi. Telefondan önce, “telefonluk” özü diye bir şey yoktu, tıpkı kırmızı bir şeyden önce “kırmızı” fikrinin olamayacağı gibi. Bu Dünya’ya ve deneyimlerimize bakıp, ideal formları biz türetiyorduk kafamızda.

“Platon benim için azizdir ama hakikat daha azizdir” diyerek attığı “antik dis”in altında bu ayrım yatıyor.

Bakın daha M.Ö. 4 yüzyılda, gerçeği başka diyarlarda arayanlarla diğerleri arasında kamplaşmalar var. Çok sonraları aynı mücadele, akılcılarla deneyciler arasında da yaşanacak ve Kant tarafından uzlaştırılmaya çalışılacak. Bu iki düşünce okulunun, bir hoca-öğrenci ilişkisinin ürünü olması epey ilginç aslında. Platon gibi birinin yanında yıllardır kalıyorsun ve onu kopyalamak yahut rötuşlamak şöyle dursun, neredeyse zıttı bir bilgi kuramı felsefesi geliştiriyorsun. Bunu sadece Aristo’nun dehasına değil, Platon’un Sokrates’ten miras aldığı öğretim anlayışına da borçluyuz bence. Bir papağan yerine, özgür bir akıl yetiştirebilmişti.

Biçim ve Madde: “same same but different”

Ama bir materyalist de değildi Aristo. Yani gerçekliği maddeden ibaret görmüyordu. Bunu anlamak için, herkesin yaptığı gibi, konu mankeni olarak Sokrat’ı kullanalım:

Yaşlansa da, yani bedenini oluşturan malzeme her gün değişse de, o hep Sokrat’tır. Dolayısıyla bir şey, “biçiminden” dolayı o şeydir, onu oluşturan maddelerden dolayı değil. Fakat bu biçim, bizim anladığımız gibi fiziksel bir biçimden ibaret değil. Bunu dört farklı açıdan inceliyor Aristo:

1. Bir heykelin öncelikle mermere ihtiyacı vardır, bu maddi öğedir.
2. Yontulması lazımdır, bu “hareket ettiren” öğedir.
3. Gelişigüzel yontmakla olmaz, bir şeye benzemesi lazım, bu formel öğedir.
4. Ve bu heykelin varoluşunun temel nedeni, heykeltıraşın amacının gerçekleşmesidir. Bu da ereksel öğedir.

Bunları ezberlemenize gerek yok. Asıl önemli kısım şu: Aristo, madde ile öz’ün farklı şeyler olduğunu söylüyor ama Platon’un aksine, özü maddeden ayırmıyor.

Gerçeklik, bu madde ile özün birleşimidir. Sokrat’ı Sokrat yapan şey atomları değildir ama o atomlardan bağımsız olan, o atomlardan önce var olan bir Sokratlık özü/ideali/formu da yok. “Aristo bu Dünya’nın adamıydı” derken kastettiğim biraz da buydu.

Aristo #2: Tanrı ve Metafizik

İlk bölümde, Aristo’nun bence en önemli fikrinden başlamış ve genel kafa yapısını az çok anlamıştık. Bıraktığımız noktada, Platon’a göre daha dünyevi olduğunu ama bir materyalist de olmadığını söylemiştik. Bu noktadan, Tanrı anlayışına geçiş yapabiliriz. Yıllarca onu bir nevi tektanrıcı sanmıştım ama işin aslı çok daha fantastikmiş…

Devri Daim

Aristo etrafına baktığında hep “hareket” görüyordu. Ölümler, doğumlar, Lise’sine girip çıkanlar… Sürekli devinen bir Dünya vardı etrafında.

Eylemlerin ötesinde, tüm maddelerin “doğal hareketleri” de vardı. O zamanlar maddelerin dört temel element olan toprak, su, hava ve ateşten oluştuğu düşünülüyordu (katı, sıvı, gaz, plazma gibi) ve Aristo’ya göre, örneğin toprağın doğal hareketi Dünya’nın merkezine doğruydu (yerçekimi gibi), ateşinki de yukarı doğru. (Bu doğal hareketlerin nedenini açıklamamış, temel ön kabuller olarak bırakmış).

Aristo’nun ikinci ana gözlemi, bu hareketlerin ilintili olduğuydu. Her hareket bir sonrakine neden oluyor. Fakat bu nedensellik zinciri sonsuz uzunlukta olamazdı. Onu geriye doğru takip ettikçe, bildiği en saf harekete, yani gökcisimlerinin hareketine odaklandı.

Diğer şeylerin aksine, bunlar hiç durmuyor, hiç bozulmuyorlardı. Ve ana elementlerin lineer doğal hareketleri yerine (aşağı, yukarı) bu hareketler daireseldi. “Allah Allah” diye kafasını kaşıdı Aristo, İsa’dan 350 yıl önce.

Beşinci Element: İşler bu noktada garipleşiyor ve sahneye beşinci element çıkıyor. Hayır, bu aşk değil, tahta da değil, “ether”. Etheri anlamak için, o zamanlardan taa Kopernik’e kadar geçen 2000 yıla hâkim astronomi görüşünü anlamak lazım.

Dünya’nın evrenin merkezine konulduğunu biliyorsunuz. Asıl ilginci, diğer gökcisimlerinin, boşlukta hareket eden cisimler olarak görülmedikleri. Her yıldızın kendine ait bir rotası olduğu düşünülmemiş, çünkü hep birbirlerine aynı mesafede gözlemleniyorlar. O yüzden, gökyüzünün kendisini dönen bir düzlem olarak hayal etmek, yıldızları da o düzlemde sabit noktalar olarak düşünmek daha mantıklı gelmiş onlara. Tabii yakındaki gezegenler için iş karmaşıklaşıyor. Onların karmaşık hareketlerini bu modele uydurmak için de birbirinin içine geçmiş düzlemler hayal etmişler (celestial spheres). Bunların hepsi, kendi hızında dairesel olarak dönüyorlar. Gezegenler, dönen bir tabağa yapışmış bezelyeler gibi sabitler. O tabak da, daha büyük bir tabaktaki bezelye. Dolayısıyla her cismin hareketi, birkaç ayrı düzlemin dairesel hareketlerinin toplamı olarak hayal ediliyor.

(Buradaki daire ısrarı önemli. Biz yörüngelerin eliptik olduğunu biliyoruz ama daireye kıyasla daha “kusurlu” bir şekil elips. Aristo, gökcisimlerinin bu bozulmayan hareketlerinin mükemmel olduğu ön kabulüyle, hareketin şeklini de otomatikman daire olarak kabul etmiş)

Peki bu düzlemler hangi maddeden yapılmışlardı? “Uzay boşluğu” diye bir kavramları yok sonuçta. Aristo, bu maddeyi ether olarak kabul etti. “Doğal hareketi” dairesel olan bir temel element. Gezegenler, ether içinde asılı kalan ve dairesel dönmeye zorlanan cisimlerdi.

Velhasıl, zahmetli bir dizi çıkarım sonrası, Dünyamızdaki tüm hareketin izini, etherle dolu gök kubbelerin, mükemmel ve ebedi hareketlerine sürebildik. Peki onların hareketinin asıl kaynağı ne? Nedensellik zincirinde bir adım daha geriye gidersek nereye varıyoruz? Tabii ki işin en fantastik kısmına…

Unmoved Mover “Hareket etmeyen hareket ettirici”

Gök kubbelerin hareketine neden olan bu şey, fiziksel bir madde değildi. Aristo, bu sonuca ilginç bir şekilde varır: Her şeyin bir potansiyeli, bir de gerçekleşmiş (actualized) kısmı vardır. Bir yığın mermer, bir heykel potansiyeline sahiptir mesela. Gök kubbeler ebediyen dönüyorlarsa (bunu çok tekrar ettiğimden anlamışsınızdır, o zamanlar evrenin bir başlangıcının olduğunu düşünmüyorlardı), bu dönüşe neden olan şeyin, potansiyelini gerçekleştirmek için sonsuz fırsatı olmuştur. Artık potansiyeli filan kalmamış, tamamen gerçekleşmiş bir şeydir. Her fiziksel madde illaki bir potansiyel içerdiğine göre (desteksiz ön kabul), sıfır potansiyeli kalmış bu bahsettiğimiz şey bir madde olamaz.

İkna olmadıysanız (ben de olmadım), ikinci bir fikri de şu ki, eğer bu şey maddesel olsaydı, nedensellik zincirinin başı olamazdı ve sonsuza kadar geriye gitmek zorunda kalırdık.

Her halükârda, bizim için önemli olan, bu noktadan sonrası: Aristo, “unmoved mover”ın madde değil, “saf düşünce” olduğu fikrine atlar.

Peki ne hakkındadır bu düşünce? Kimin cennete girip girmeyeceği hakkında değil. Bizimle alakalı hiçbir şey değil. Hatta bizi bırak, evrendeki herhangi bir şey hakkında da değil. Bu düşünce, sadece ve sadece kendi düşüncesi hakkındadır!

Antik çağlardan gelen bir “mavi ekran” bu, düşünebilmesinden başka bir şey düşünmeyen Tanrı fikri. Hatırlarsanız, ilk bölümde Aristo’nun pratik felsefe anlayışından ve retoriğin iyi yönde kullanılmasından bahsederken, “düşünme şeklimiz üstüne düşünen Aristo” diye bir ifade kullanmıştım. Burada, bunun en saf halini görüyoruz. Belki de bir nevi Zen zihni.

Fakat bu “Tanrı”, göklerdeki hareketlere doğrudan neden olmuyor. “Unmoved mover”, kelimelerinin ima ettiğinin aksine, ilahi bir güçle gök kubbeleri ittirmez yani. Eğer maddelerle böyle bir etkileşime girecek olsaydı, saniyesinde yok olurdu, çünkü düşüncesinden başka bir şey düşünmüş olur, kirlenirdi.

Onun yerine, gökler bu Tanrıya yakınsamak isterler, onun kusursuzluğundan ilham alırlar. Ether’in herhangi bir şekilde değil de kusursuz bir daire şeklinde dönmesinin nedeni bu ilhamdır. Tanrıya özenip, potansiyellerinin %100’ünü gerçekleştirmek isterler. Sonsuz ve mükemmel bir dairesel hareket de fiziksel maddenin bu yolda ulaşabildiği en uç noktadır.

(Bu fikirler, Aristo’nun mutluluk, erdem, ahlak gibi konulardaki düşüncelerini derinden etkileyecek. İyi yaşamak veya mutlu olmak, sabit bir hal değil bir süreçtir, yani bir harekettir. Ne sürecidir tam olarak? Yaptığımız her işte, mükemmelliğe özenme ve yakınsama süreci.)

Mono- Poly: Zamanında Aristo’yu tektanrıcı (monoteist) olarak düşünürken, aklımda böyle bir ezoterik kavram vardı. Einstein’ın yahut Spinoza’nın Tanrısı gibi, günümüzdeki hâkim anlayıştan çok daha farklı bir kavram. Komik olan şey, Dünya’yı merkeze koyan bir astronomiden, insanı merkezden olabildiğince uzaklaştıran bir Tanrı anlayışının çıkması.

Belki de bu yüzden Atinalıların onu din düşmanlığıyla suçlamaları pek de şaşılacak bir şey değildi. Fakat burada Aristo bize bir çalım atar ve çoktanrıcılığa gider (polyteist). Eğer tek bir Tanrı olsaydı, her gök kubbe aynı şekilde dönerdi. Her düzlemin sürdürdüğü ayrı bir hareket varsa, her birine ilham veren ayrı bir “Tanrı” olmalıydı. Toplamda 47-55 arası düzlem hesapladığından, bir o kadar da unmoved mover olduğunu düşündü Aristo.

[İbn Rüşd Metafizik kitabında bu düzlemleri 38 olarak sayıyor. Ve hepsinin de Tek Logostan ilham aldıklarını söylüyor. Evet Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd Aristo’yu tektanrıcı olarak takdim ediyorlar. Sadece Heyüla için Aristo ezeli derken, İbn Sina sonradan yaratılmıştır. Diyor. Fakat Aristo haklı çıktı, çünkü kâinattaki malzeme denebilecek sonsuz enerji Allah’ın zati kudretidir. B. Sağlam.]

Düşündü düşünmesine de bu çıkarımından pek de mesut olmadığını sezdirir bize. Einstein’ın, evrende bir düzen arayışı içinde, kuantum mekaniğini reddetmesi gibi (“Tanrı zar atmaz”), Aristo da pek tutarlı davranmaz, arada sırada kendine laf sokar, “bu dağınıklık yerine tek bir hareket kaynağı olsa daha iyi olurdu” der.

Orta Çağ felsefesinin devi St Augustin, (ona sonradan ayrı bir bölüm açacağız) tam da bu karmaşayı fırsat bilerek, Aristo’nun fikirleri Hristiyan Tanrısıyla birleştirir ve onu gelecek nesiller için Hristiyanlaştırır. Zaten Aristo’nun entelektüel mirasını devraldığı Müslüman bilginler de böyle bir “İbrahimileştirmeye” baştan yatkındırlar.

Kısacası, Tanrı konusunda insan merkeze konmuş ama bu sefer de Galileo sayesinde, astronomi konusunda Dünya merkezden çıkarılmış. Mevcut toplumumuzun gerçekliğinde bu iki temel halen sabit. Bir başka deyişle, Aristo’nun dünyasının tersyüz edilmişini yaşıyoruz.

Gerçek Metafizik Bu Değil: Tüm bunların ufak bir kısmı Physics kitabında, büyük kısmı da Metaphysics eserinde yer alıyor. E gayet normal, metafizik demek doğaüstü demek, biz de Tanrısal varlıklardan bahsediyoruz, değil mi? Değil tabii, yoksa ne diye bu bölümü yazayım. Aristo kitabına Metaphysics ismini koymamış. Aristo’nun öyle güzel güzel basıp isimlendirdiği kitapları yok zaten. Tahminen, eserlerinin üçte ikisi kaybolmuş. Üstüne, bize kalan kısmı da halka açık olması planlanan yazıları, diyalogları değil, öğrencileri için hazırladığı pratik ders notları. O yüzden adamın yazılarını okumak, Platon’unkilere kıyasla zevksiz denir. Halbuki Cicero, asıl edebi tarzını “altından bir nehir” olarak betimlemişti zamanında.

(Yani bir düşünün, adam tüm eserlerinin en dandik yazılmış üçte birlik kısmıyla Dünya tarihine damgasını vurmuş. “Fatih İstanbul’u fethettiğinde 18 yaşındaydı”nın çok daha ileri bir hali bu.)

Aristo’nun yazılarını sonradan organize edenler, “Fizik” kitabında topladıkları notlardan sonra gelen notlara da doğal olarak “Metafizik” demişler: “fizik sonrası, fizikten sonra gelen”. Gayet tembel bir isimlendirme.

Bu notlar şansına yukardaki gibi konular hakkında olduklarından, zamanla, deneyimlerimizin ötesindeki şeylerin ilmine metafizik denmiş. Bu etiket, “fizik kanunlarının ötesinde, onların üzerinde, öz hakiki essah gerçeklik” gibi bir anlam çağrıştırıyor, o nedenle bu isimlendirmenin bir tesadüf olduğunu unutmak kolay olmuş. Matbaanın eksikliğinin bizden çaldığı hazineler ve tembel insanların bize hediye ettiği sürprizler.

Aristo #4: Bilim, İrfan ve Saçmalıklar

Şimdi siz sanıyorsunuz ki bu bir Aristo’yu övme seansı olacak. İnanılmaz buluşlarını sıralayacağız ve aklımızda “ne kadar büyük adammış “tan başka bir şey kalmayacak. Halbuki büyük insanların hatalarından bahsetmek daha ilginç. Hem onları daha gerçek kılıyor hem de zamane şartlarına ışık tutarak, bizi hayal etmeye zorluyor.

İlk Ansiklopedi: Aristo, zamanının Wikipedia’sı olarak, karşılaştığı her şeyi sınıflandırmaya çalışmış: Siyasi rejimler, şakalar, şarkılar, gökcisimleri… Eserlerinin çeyreğini oluşturan zooloji konusu özellikle önemli. Hayvanları o kadar ayrıntılı çalışmış ki, neredeyse sonraki 2000 sene boyunca bu kapsamda bir ansiklopedi ortaya çıkmıyor. Yani bu zahmete katlanacak başka birinin gelmemesinin ötesinde, zahmete katlanılsa bile yeni bir şey bulunamayacağı görüşü yaygın. Ağanın pokunun üstüne pok, Aristo’nun lafının üstüne laf olur mu?

Halbuki omurgaları yanlış saymış mesela. Erkeklerin kadınlardan fazla dişi olduğunu söylemiş. Özellikle bu örnekleri veriyorum, çünkü o çağdaki birinin dahi yapmaması gereken hatalar bunlar. Bilimsel metodu belli bir dereceye kadar içselleştirmiş olduğumuzdan, “yahu nasıl olur da rastgele seçilmiş 50 tane erkek ve kadına bakarak dişlerini sayamaz” diyoruz. Hadi diyelim Aristo tembellik etti, nasıl olur da bir başkası bunu hemen yanlışlayamaz?

Gelecek Dünden Daha İyi Olmak Zorunda Mı?

[Evet varlık ve kâinat enerji, yazılım ve sonsuz bilgi-işlem isteyen bir evrimden oluştuğu için rahatlıkla, gelecek geçmişten daha iyi ve daha güzel olacaktır, diyebiliriz. Yazının sahibi bu yazılımı ve bu bütünlüğü göremediği için yanılıyor.]

Burada, kişilik kültü ve geleceğe inançsızlık kol kola gidiyor. Herkesin dedesi gibi yaşadığı bir dönemi düşünün. Hayal gücümüzün gelecek rüyalarıyla değil de geçmişin azametiyle dolduğu bir dönemi yani. Kim inanır evrenin keşfedilmeyi bekleyen sırlarla dolu olduğuna? Kim uğraşır Aristo’nun bulduklarını doğrulamaya?

Bilimsel metodun bu kadar geç gelişmesinin kökünde bu isteksizlik olsa gerek. Sonuçta bilimsel metod için illa teleskopun icat edilmesini beklemek gerekmiyordu. İbn-i Heysem (Alhazen) gibileri bu kavramlara yaklaşmışlar ama bir türlü bir sisteme oturtamamışlar. Halbuki 1700-1800’ler yerine, onların çağında, yani 1000-1100’lerde bu işi becersek, şimdiye size yazıları telepatiyle gönderiyor olurdum.

Galiba kontrollü deney kavramını, tümevarımın sağlığını (confidence interval), tekrarlanabilir deneyleri filan akıl edebilmek için, önce kişilere ve tahtlara tapınmamayı öğrenmek gerekti. Bu duraksama benim için bir muamma, belki biriniz beni aydınlatır.

Bunları arka plan olarak veriyorum, zira Aristo için genelde “ilk deneyci”, “ilk bilim adamı” benzeri şeyler söylenir. Bu etiketleri modern anlamlarıyla düşünmeyin. Eskiden bilim, tamamen onu yapan bilim adamına bağlıydı. Yani onun önyargılarına, çalışma ahlakına, egosuna, düşünsel zayıflıklarına bağlıydı. Bilimsel metod ise, bu değişkenleri denklemden çıkarmaya yönelik bir standardizasyon. O yüzden bugün “bilim şunu söylüyor” diye genelleme yapabiliyoruz. Aşağıdakileri ise “Aristo’nun bilimi” olarak düşünmek lazım.

Maddenin ve Canlıların Dört, Bilemedin Beş Hali: Zoolojiden devam edelim: Hayvanları karada, havada, suda yaşayanlar diye ayırmış; bitkileri de ağaçlar, otlar, çalılar diye. Gerçi bugün sokaktan birini çevirsek, bundan iyisini yapacağını pek sanmıyorum ama garibime giden şey şu: Aristo hem karada hem de suda yaşayan hayvanları görmüştür herhalde. Yahut aslen havada “yaşayan” bir hayvan olmadığını, bunların ayrı bir tür olmaması gerektiğini. Yahut uçamayan kuşlarla, uçabilenlerin benzerliğini. Teorisini bulanıklaştıran bir sürü karşı örnek var ama “temiz” bir teoride ısrar etmiş. Bu ısrarının ardında, maddenin özünü de su, toprak, hava ve ateş olarak düşünmesi var sanırım. Tüm Dünya bunlardan oluşuyorsa, hayvanların da bu elementlere göre sınıflanması güzel olurdu. Bu simetri ona o kadar doğal geliyor ki, ateşte yaşayan canlılar olduğundan emin. Böyle canlılar görmüyor olmamız onu şüphelendirmiyor: “Burada değil ama ayda yaşıyorlar” diyor. Ne güzel, nasıl olsa gidip bakan yok.

Bu dört element, sürekli değişen, yani kusurlu varlıklar içindi. Dairesel yörüngeleri şaşmayan, yani kusursuz olan uzak gökcisimlerini de neredeyse canlı birer varlık olarak gördüğünden bahsetmiştik. Onların apayrı bir maddeden yapılmış olduğunu düşünüyordu, Ether.

Yani hem Dünya’daki dört ana maddeye karşılık gelen dört ana hayvan grubu var, hem de uzak gök kubbeleri (yıldızların fikslendiği düzlemler) oluşturan özel maddeye karşılık gelen özel bir “canlı” grubu.

Kopernik Devrimi

Oralara kadar gidip bakan olmadı ama teleskoplar oraları bize getirdi. Sonuç? Ayda ateşte yaşayan cinler varmış (kaynak: Takvim).

Bizim için asıl ilginç olansa, yörüngelerin epey “kusurlu” çıkması ve Aristo’nun evren görüşünü -dolayısıyla ahlak felsefesini dahi- dibinden baltalaması. Bunu anlamak için Aristo’nun Tanrı inancında gördüğümüz bazı ön kabulleri hatırlayın:

1. Merkezde Dünya var.
2. Küresel cisimler, dairesel yörüngeleri takip ediyorlar (Küre ve daire, kusursuzluğun ifadeleri)
3. Bu cisimler kusursuz olduklarından değişime uğramıyorlar.

Kopernik Devrimi, tüm bu varsayımları yıktı. Tabii bu iş epey uzun sürdü, Kopernik’in ömrü yetmedi. Zira o tarihlerde Aristo ile ilgili her şey, Katolik Kilisesi tarafından eğilip bükülmüş ve asimile edilmiş. Yani Aristo’nun kültü yetmiyormuş gibi, bir de Kilise’nin otoritesiyle uğraşıyorsunuz. Bu yüzden Kopernik’in Güneş merkezli evren modeli, “gerçek” olarak değil de hesapları basitleştiren matematiksel bir araç olarak pazarlanmıştı.

Mars ve Dünya’nın hareketi. Soldaki Güneş merkezli model, sağdaki Dünya merkezli. Mars’ın yaptığı kusurlu harekete dikkat.

Tabii Dünya’nın merkezde olmaması, organize dinlere ters gelen bir şeydi, Aristo’nun inancına ise kökten bir karşıtlığı yok. Aristoculuğa asıl darbe, Tycho Brahe ile başladı. İronik olarak Brahe, Kopernik’in güneş-merkezli modelini kabul etmiyordu (kiliseye yaranıyordu) ama yıllar boyunca yaptığı titiz gözlemler, uzak cisimlerin değişimler geçirdiğini (ışıması değişen yıldızlar) ve her hareketin dairesel olmadığını (kuyrukluyıldızlar) gösterdi. Bu iki istisnai durum, Aristoculuk için yeterince sorunlu.

Fakat eğlence daha yeni başlıyor, çünkü Kepler, bu tip durumların istisna olmadığını, evrenin zaten böyle “kusurlu” işlediğini söyledi. Kepler’in şansı, Brahe’nin biriktirdiği tüm verilere erişimi olmasıydı. Onları yavaş yavaş inceleyerek, aslında hemen her yörüngenin dairesel değil, eliptik olduğunu anladı. Daha önemlisi, değişmez bir merkezi cisim de yok; yörüngelerin merkezi, cisimler arasındaki boşluklarda.

(Biz hep kısa yol olarak “Dünya Güneş’in etrafında dönüyor” diyoruz ama aslında etrafında döndüğümüz nokta, Güneş’in merkezinin biraz uzağında ve gezegenlerin hareketine göre sürekli oynuyor. Zaten tüm Güneş sistemi de benzer şekilde galaksinin etrafında -ama konumu sürekli değişen bir merkez etrafında- dönüyor. Galaksinin kendisi de hareket ediyor. Yani bırak daireyi, aslında eliptik bir hareket de yok, saçma sapan bir patika çiziyor her cisim)

İşin komik tarafı, Aristo’yu ağlatacak bu bulguları, “Aristo üstadın bilgilerine ekleme” olarak yayınlıyor Kepler.

Galileo’nun kafası bu elips işine pek basmıyor ama daha iyi bir teleskop tasarlamış olduğu için, Aristo’ya darbe vuracak başka şeyler buluyor: Ayın yüzeyinin çıkıntılı olduğu, dolayısıyla bu gökcisimlerinin mükemmel küreler olmadıkları gibi. Yahut Jüpiter’in uyduları olduğu, Venüs’ün fazları olduğu gibi. Tüm bu gözlemler, Newton’un formülleriyle matematiksel bir modele oturuyorlar ve Kopernik Devrimi, başladıktan 100 sene sonra tamamlanıyor.

17.yy’da gelinen o noktadan geriye bakınca, Aristo için sempati duymuş olmalı bu insanlar. Adam daha kütle-ağırlık farkını bilmiyordu, ısıyı veya basıncı ölçemiyordu. Bırak Newton gibi fizik formülleri bulmayı, o formüllerdeki kavramlara sahip değildi, yerçekimi gibi. Fakat kusursuz bir düzen gördüğünü düşünmüş, ahlak felsefesini bunun üstüne inşa etmiş, onun üstüne de siyaset, sanat ve eğitim konularındaki fikirlerini inşa etmişti.

Total ve tutarlı bir felsefe sahibi olmanın zayıf noktası burada: Temel varsayımlar çöktüğünde, kalan her şey dağılır.

Galileo Figaro Magnifico

Tüm bu hengâme arasında, Galileo ile Aristo’yu bağlayan hoş bir ayrıntı var. Aristo’nun bilimsel teorilerinden biri, ağır cisimlerin yere daha hızlı düştükleri idi. Aklınıza hemen Galileo’nun Pisa Kulesi’ne çıkıp yaptığı deney gelmiştir. Halbuki gerçekte Galileo o kuleye çıkmaya gerek görmedi bile ve gayet klas bir düşünce deneyiyle Aristo’yu yanlışladı:

Biri hafif, diğeri ağır iki gülleyi birbirine bağlayın. Ağır gülle hızlı düşeceği için, aralarındaki ip gerilecek. Ve hafif gülle, ağır olanı biraz yavaşlatacak. Aristo’nun tahmini bu olurdu.

Fakat, ip gerildiği anda, tüm sistemi çok daha ağır bir cisim olarak düşünebiliriz: İki güllenin ve ipin ağırlığından oluşan yeni bir cisim. Bu bileşik cisim, onu oluşturan herhangi bir gülleden de hızlı düşmeli. Sistem aynı anda hem daha hızlı düşüp hem de yavaşlayamayacağına göre, bu paradoksa sebep olan varsayım yanlış olmalıydı: Düşüş hızının kütleyle alakası yok.

Bu örnek güzel çünkü bilimsel metod dahi kullanılmadan, oturduğumuz yerden 1900 senelik bir yanlışı düzeltebiliyoruz.

Daha az estetik bir örnekse, Galileo’nun çağdaşı Redi’den gelmiş: Aristo, bazı canlıların kendiliğinden oluştuğunu düşünüyordu. Çürük yemeklerden sinek çıktığını gören biri için normal. Halbuki sineğin sinekten geldiğini, bunların böyle babadan oğula nesil olduklarını anlamak için gereken malzemeyi söylüyorum:

• İki kavanoz
• İki parça et döner
• Bir kavanoz kapağı

Bunları bir araya getirip de spontaneous generation teorisinin yanlış olduğunu anlamak için taa 17.yy. beklenmiş. Yani tarihin nice devleri, işte Sezarlar, Hz. Muhammedler, sözde “yanılmaz” olan Papalar, Mevlanalar, Shakespeareler, hatta Kanuni Sultan Süleyman’ın torunu dahi, etin kendi kendine sinek oluşturduğuna inanıyordu.

Öte yandan, Aristo MÖ 4. yüzyılda, merak edip tavuk yumurtasını değişik dönemlerde açıp inceliyor, civcivlerin organlarının oluşumunu hafta hafta not ediyor, bir bilim adamı gibi. Birini yapıp, ötekini 1900 sene boyunca yapmamış olmayı aklım almıyor gerçekten.

Akıllı Tasarım: Civcivlerin ve diğer hayvanların organlarını incelediğinde gördüğü şey, bilinçsiz bir evrim süreci değil, bir amaç uğruna tasarlanmış organizmalardı. “Atın şekli böyle ki biz binelim” gibi amaca yönelik bakış açısına teleolojik denir (Teoloji ile karıştırmayın, entellik üyeliğinizi kaybedersiniz).

Burada aslında, ahlaki felsefesinin temeli olan Altın Orta’yı andıran bir denge anlayışı var: “Doğa herkese ihtiyacı kadar araç vermiştir” diye düşünür. Örneğin güçlü hayvanlar aptaldır, dişleri olmayanın sindirim sistemi kuvvetlidir, vb. Zaten bir kere hayvanlara böyle bakmaya başladı mı, hayatın bir şekilde tasarlanmış olduğu düşüncesine iyice kapılıyor insan.

Tabii onun bildiği ve sınıflandırdığı hayvan sayısı yüzlerle ölçülüyordu, böyle bir denge hesabı yapmak görece kolaydı. Bizim dağarcığımızda ise milyonlarca hayvan var. “Kutup ayısında bunlar bunlar var, ama mikroskopik tardigradların da aşağı kalır yanı yok hani” hesabı yapmak saçma geliyor bize. Tüm bu denge hesapları içinde, Aristo da bir insandan bekleneni yapmış ve her şeyi bir hiyerarşiye oturtmayı, tepesine de insanı koymayı ihmal etmemiş. Rasyonel olduğumuz için zirveyi hakkediyoruz ona göre. Bana göreyse, rasyonellik veya zekâ, o kadar da matah değiller. Sistine Chapel’i yapmış olmayı, tardigradlar gibi on milyonlarca yıl, her şart altında hayatta kalıp üreyebilme ile kıyaslayınca, %100 kesinlikle “biz daha iyiyiz” diyemiyorum.

[Yazar burada da soyut insanî değerleri; bilim ve sanat ürünlerini göremediği için yine yanılıyor.]

Modern bilimin güzel yanı, insanı hiyerarşilerden ve kendini merkezde görme meylinden uzaklaştırması. Tepede olmadığımız gibi, tepe diye bir şey de yok artık. Onun yerine şu var, bakalım insanı bulabilecek misiniz:

Evren hakkında hiçbir şey bilmeseydik dahi, sırf bu gezegendeki zaman ölçeğine ve çeşitliliğe bakınca insanın tüm gerçekliği sarsılıyor.

İnsanlar ve Kadınlar: Tekrar MÖ 4.yy’a dönelim. Merkeze Dünya’yı, tepeye de insanı yerleştirmişlerdi ama insandan kasıt, “aynı renkte olduğum erkekler”.

Hatta o bile yetmiyor, çünkü beyaz kölelere de imtiyaz yok, zira Aristo için bazı insanlar “doğal köle” idiler. Yani köleliği, savaşın zorunlu bir sonucu olarak görmüyor, ahlaken de gerekli buluyor. Zencileri pamuk tarlalarında çalıştırıp onlar üzerinden zengin olmayı, “ya bunlar aptal zaten, başka türlü yaşayamazlar” diye rasyonalize etmeye benziyor bu.  Perspektif için söylüyorum, Atina nüfusunun büyük kısmı köleydi o zamanlar. Aristo için kölesiz bir hane düşünülemezdi, ancak en fakir insanların kölesi yoktu. Bugün Londra’da yaşayıp da kredi kartı sahibi olmayan bir insan gibi görüyordu onları. Platon’un da öldüğünde birkaç kölesi vardı ve zengin olma sınırını tarla büyüklüğüyle, altın sayısıyla değil, 50 köle sahibi olmakla ölçmüştü.

Özgür kadınların da durumu pek farklı değil. Çünkü kadınları, erkeğin eksik, deforme olmuş hali olarak görmüş Aristo. Daha az dişe sahip oldukları teorisinden bahsetmiştim. Bir başka argüman da erkeğin hadım edilince kadınlaşması. Yani kadın = taşaksız erkek = eksik erkek.

Atina demokrasisinde kadınların da oy hakkı yoktu doğal olarak. Zaten 1900’ler öncesi hiçbir demokraside kadının oy hakkı yoktu. 2200 sene aynı giden bir şey için Aristo’yu suçlamamalı. En azından kadınları mal olarak görmüyor Aristo, kendinden sonra gelen bir sürü kültüre kıyasla daha iyi bu konuda. Mesela orta malı olarak paylaşılmasına karşı çıkıyor (gerçi kadın hakları açısından değil de devletin bu işe insanları zorlamasını sevmemiş). Daha önemlisi, insanın hayattaki amacı ve mutluluğa ulaşma çabası hakkında konuştuğumuz her şeyin, kadınlar için de geçerli olduğunu düşünmüş, yoksa parantez açıp “kadınlar bunu beceremez veya hakketmez” dememiş.

Helenistik Çağ

Doğru yanlış tüm bu gözlemleri ve saymadığım daha bir sürü çalışmayı (mantık, retorik, jeoloji, vs) özetlemek ve böyle birinin “miras”ından bahsetmek biraz komik. Bir anlamda mirası hepimiziz. Ansiklopedilerimizde artık onun bulguları yer almıyor ama kafamızın içindeki düşünce kalıplarında epey yeri var. Gerçi o, insanın düşünsel merkezinin kafası değil kalbi olduğunu sanıyordu ama idare edin.

Bu miras konusunu toparlamak için, Aristo serimizin başlangıcına, İskender’le olan ilişkisine dönelim: Aristo’nun hocalık yaptığı İskender, kısa bir süre sonra Atina dahil tüm Yunan şehir-devletlerini tek tek fethetti. Fakat bir yandan Yunan kültürü ve Aristo’nun bakış açısı da onu fethetti: Ordularına sanatçıları, bilim adamlarını, tarihçileri ve zanaatkârları dâhil ederek, Yunan yarımadası ötesindeki fetihlerini, askeri yağmadan öteye taşımak istedi İskender. Savaş, bir kültür ihracı ve öğrenme fırsatıydı.

Bu yeni dünyanın merkezi, Makedonya veya Atina değil, o güne kadarki en büyük kütüphaneye sahip İskenderiye (Mısır) oldu. Haritadan bakın ve bugün oranın bir Yunan şehri olduğunu hayal edin (aynı zamanda en büyük Yahudi nüfusuna sahip olduğunu).

Şehir devletlerinin yıkılışından, Roma İmparatorluğu’nun doğusuna kadar geçen 300 yıl içinde Yunan kültürü o kadar yayılmıştı ki, Hristiyanlık doğduğunda Filistin bir Roma sömürgesi olmasına rağmen, Yeni Ahit Yunanca yazılmıştır. Lakin bu kültürel birliğin altında, İskender’in ölümünün hemen ardından başlayan ciddi siyasi bölünmeler vardı.

İşte bu şartlar altında, insanın (pardon, erkeğin) böyle istikrarsız ve güvensiz bir ortamda nasıl yaşaması gerektiğine odaklanan, dört yeni felsefe okulu kuruldu. Gelecek bölümde onlara bakacağız.

________________________

Okuma Parçası: 2

CEVHER (TÖZ)

الجوهر

Kendi başına bulunan, değişmeyen, daima bir yüklemin konusu olup kendisi yüklem olmayan öz varlık anlamında mantık, felsefe ve kelâm terimi.

Müellif:

İLHAN KUTLUER

Farsça gevher kelimesinden Arapçalaşmıştır. Felsefî metinlerin tercüme edildiği dönemde Aristo felsefesinin temel kavramlarından olan ousia karşılığında önce ayn kullanılmışsa da sonradan onun yerini cevher terimi almıştır. Cevher ve özellikle çoğul şekli olan cevâhir, İslâm Ortaçağı’nda değerli taşlar yanında madenler ve mineralleri ifade etmek için de kullanılmıştır. Ousia kelimesi Aristo’dan önceki Grek yazarlarınca hukuk literatüründeki “mülkiyet” anlamında kullanılıyordu. Bunun yanı sıra kelimenin physis (tabiat) karşılığında kullanıldığına da rastlanmaktadır. Bu kullanımıyla kelime “bir şeyin menşei, tabii teşekkülü veya yapısı, nesnelerin hâsıl edildiği madde, tabii cins ve türler” anlamına gelmekteydi. Latince’de cevher karşılığı olarak kullanılan substantia, Grekçe’deki hypostasis (altta duran) kelimesinin tam karşılığıdır. Yine Eflâtun ve Aristo tarafından cevher mânasında kullanılmış olan hypokeimenon kelimesi de “altta duran, bir şeye temel veya destek teşkil eden şey” anlamına gelir. Nitekim terimin felsefe tarihi boyunca tanımlanmasında onun bu “temel” ve “taşıyıcı varlık” anlamı daima korunmuştur.

Aristo felsefesinde cevher terimi hem bir mantık kategorisidir hem de metafizik bir kavramdır. Onun tanımına göre hakiki, ilk ve en belirgin anlamıyla cevher “ne bir konunun yüklemi olan ne de bir konuda bulunan şey”dir. Meselâ bir insan veya at ferdî bir cevherdir. Cevherler bu şekilde müşahhas ve ferdî varlıklar için kullanıldığında “ilk cevherler” adını alır.

Ayrıca bu ilk cevherleri içine alan türler ve türleri içine alan cinsler de Aristo’ya göre cevher olarak adlandırılabilir. Meselâ fert olarak insan, insan türüne; insan türü, canlı cinsine aittir ve bu sıralamada tek tek insanlar ilk cevherler, tür ve cinsler ise ikinci cevherler durumundadır. Böylece filozof, hocası Eflâtun’un bu konudaki tümeller (ideler) görüşüne karşı çıkarak hakiki varlıkların fertler olduğu görüşünü savunmuş, ikinci cevherlerin birinciye yakınlığı ölçüsünde hakiki olabileceğini ileri sürmüştür. Buna göre türler ilk cevherlere daha yakın kabul edildiği için cinslere nisbetle daha hakiki cevherlerdir. Aristo’nun Kategoriler adlı eserinde etraflıca belirttiği bu fikirler, asıl itibariyle cevherin tanımındaki en ayırıcı vasıf olan “asla bir mevzûda bulunmaması” ilkesine dayandırılmaktadır. Bu vasfıyla cevher, bir varlığı tanımlamak için başvurulabilecek mantığın on kategorisinin ilkidir ve diğer dokuzunun dayandığı temeli teşkil etmektedir. Zaman, mekân, nitelik, nicelik ve diğer kategoriler arazlardır ve cevher olmadan kendi başlarına var olamazlar. Cevher ise hiçbir şeye dayanmayan, bütün arazların kendisine yüklendiği temel kategoridir. Kavramın tanımında yer alan öteki ayırıcı vasıf ise cevherin birbirine zıt arazları kabul etmesine rağmen değişmeden bir ve aynı kalmasıdır. Hatta Aristo’ya göre bu cevherin en ayırıcı vasfıdır. Bu anlamda cevher değişmenin sabit mihveri, taşıdığı ve desteklediği niteliklerin “substratum”u (hâmil) olmaktadır. Aristo bu fikirleriyle bağlantılı bir şekilde, ferdîleşme ilkesi olarak maddeye; mahiyeti belirleyen ilke olarak sûrete ve madde ile sûretten meydana gelen cisme cevher demiştir. Kozmoloji şemasına göre cevherleri, tabii olan ve olmayan diye ikiye ayırdıktan sonra tabii cevherleri de ay altı âlemde oluş ve bozuluşa uğrayan cevherler ile ay üstü âlemdeki bu kanuna tâbi olmayan ve esîrden oluşan gök cisimlerinin teşkil ettiği cevherler olarak ikiye ayırır. Tanrı ise ne değişmeye tâbi olan ne de hareket eden, aklî ve fizik ötesi bir cevher olarak kavranır (Kaya, s. 211-212, 217).

Aristo felsefesinde cevher kelimesinin taşıdığı bu anlamlar İslâm düşüncesinde de çoğunlukla farklı ifade ve üslûplarla tekrar edilmiştir. Meselâ son dönemlere ait önemli bir terminolojik sözlüğün yazarı olan Tehânevî, cevheri, “kadîm olsun hâdis olsun kendi başına (kāim binefsihî) bulunabilen varlık” şeklinde tanımlamaktadır (Keşşâf, “cevher” md.). Klasik terminolojinin daha eski bir kaynağı olan et-Taʿrîfât yazarı ise “âyanla ilgisi itibariyle bir mevzûda bulunmayan mahiyet” şeklinde benzer bir tarif yapmaktadır. Kendisine kadar yapılmış cevher tasniflerini başarıyla şemalaştıran Seyyid Şerîf el-Cürcânî’ye göre cevher, önce, maddeden mücerret olan ve olmayan şeklinde iki ana gruba ayrılır. “Madde ve sûretin terkip edilmiş hali” demek olan cisim ile bu terkibi oluşturan madde ve sûret mücerret olmayan cevherler sınıfındandır. Maddeden mücerret olan cevherler ise akıl ve nefistir. Bir başka tasnife göre de basit ve mürekkep olarak ayrılan cevherlerden akıl ve nefisler “basît ruhanî”, unsurlar da “basît cismanî” grubunda zikredilir. Cinsler ve türler gibi hariçte varlığı olmayan küllîler, unsurlardan meydana gelmiş varlıklarla birlikte mürekkep cevherleri oluşturur (et-Taʿrîfât, “cevher” md.).

Gazzâlî tarafından cisim, madde, sûret, nefis ve akıl şeklinde beşe ayrılan cevher türleri (Maḳāṣıdü’l-felâsife, s. 72) İslâm felsefe geleneğindeki ortak şemayı oluşturmaktadır. Ancak bu şemaya ulaşılırken her filozof, kavrama değişik açılardan yaklaşmıştır. Meselâ ilk İslâm filozofu Ya’kūb b. İshak el-Kindî, fizik âlemdeki oluş ve bozuluşu açıklamak üzere bu kavramı tahlil etmiş ve bu âlemdeki değişmeleri, cevher ve onun mukabili olan araza ait değişiklikler şeklinde tasnif etmiştir. Filozofa göre, içilen bir meşrubatın kana dönüşmesi hadisesinde olduğu gibi bir cevher bozulduğunda bir başka cevhere dönüşür. Bu cevherin zatına ait (aynî) bir değişikliktir. Ârızî değişiklikler ise cevherin bozulmaya uğramadan aynı kaldığı durumlar için söz konusudur (Resâʾil, s. 216-217). Cevhere ait bu değişikliğin hilâfına Kindî, metafizik konuları işlediği bir başka risâlesinde bozulmanın “hâmil”de (substratum cevher) değil “mahmûl”de olduğunu ileri sürerek bozulmanın “el-hâmilü’l-evvel”i (ilk cevher) etkilemeyeceğini belirtmektedir. Buradaki “el-hâmilü’l-evvel” tabirinin, Kindî’nin açıkça söylemediği “kuvve halindeki madde” veya “ilk madde” olduğu yorumu doğru kabul edilirse (L. Ivry, s. 145; krş. Kindî, s. 113) Kindî’nin, zıt nitelikler aldığı halde kendisi aynı kalan Aristocu cevher tanımına sadık kaldığı kabul edilmelidir. Nitekim Ḥudûdü’l-eşyâʾ ve rüsûmühâ adlı risâlesindeki cevher tanımı da (Resâʾil, s. 166) Aristo’nun tarifiyle tam bir uygunluk göstermektedir. Kindî ayrıca Tanrı için, “Türü yoktur, zaman değildir, mekân değildir, hâmil ve mahmûl değildir, kül ve cüz değildir, cevher ve araz değildir” demek suretiyle, Tanrı’ya cevher denilemeyeceğini belirtmektedir (a.g.e., s. 161).

Fârâbî’nin eserlerinde ise Tanrı’ya açıkça cevher denmektedir. Fârâbî’ye göre Allah, cevheri ve zâtıyla ezelî olandır ve ezelî oluşunda başka bir varlığa muhtaç değildir. O’nun cevheri, varlığının devamı ve bekāsı için yeterlidir. O’nun cevherinde bölünme yoktur. Kendine mahsus bir cevheri olması bakımından da tektir. Ayrıca Allah cevheri itibariyle bilfiil akıldır. O öyle bir cevherdir ki bütün varlık O’ndan taşar ve belli varlık mertebelerine göre bir nizam oluşturur. Bu nizam, âlemdeki birlik ve bütünlük fikrinin kaynağıdır. Allah’tan taşan semavî akıllar da gayri cismanî cevherler sınıfına girer (Ârâʾü ehli’l-Medîneti’l-fâżıla, s. 37-38, 46-47, 57-58, 61-62). Fârâbî, sudûr teorisinde yer alan bu aşkın cevher anlayışının yanı sıra Aristo’nun “ilk cevherler” ve “ikinci cevherler” (el-cevâhirü’l-ûlâ, el-cevâhirü’s-sevânî) tabirlerini de Aristo’daki anlamıyla kullanmaktadır (Mesâʾil müteferriḳa, s. 7-8). Fârâbî, fertleri hakiki cevher olarak tanımlamasına karşılık, “gayri cismanî cevherler” olan semavî akılları, madde ve sûretten meydana gelmiş olan ve dolayısıyla noksanlıklar ihtiva eden ilk cevherlerden daha çok cevher ismine lâyık görür (es-Siyâsetü’l-medeniyye, s. 39-40). Aristo felsefesini özetlediği risâlesinde de insanın tabii (maddî-organik) ve ruhanî (nefis-akıl) cevherlerden meydana geldiğini tekrarlayan Fârâbî (Felsefetü Arisṭoṭâlîs, s. 122-123), tabii cevherlerle ruhanî cevherler arasında benzer bir hiyerarşi öngörür.

Fârâbî’den hemen sonra bir felsefe ansiklopedisi meydana getirmiş olan İhvân-ı Safâ ekolünün cevher kavramını mantık kategorisi çerçevesinde değerlendirdiği görülmekte, fakat kavramın tabiatı gereği tahliller fizik ve metafizik alana da sevkedilmektedir. Fertleri (eşhâs) ilk cevherler kabul etmekle Fârâbî’yi takip eden İhvân-ı Safâ, cismanî cevherlerdeki fiil ve tesirlerin fâil ve müessirleri anlamında ruhanî cevherler kavramına önem vermektedir. İhvân-ı Safâ’ya göre cevherin tam tarifi (had) yapılamaz; zira onun ancak tasvirî tarifi (resm, description) vardır ve o tarif de şudur: “Zıt arazlar alma kabiliyetinde olup kendi başına kāim olan varlık.” İhvân-ı Safâ ayrıca “ilk madde”yi (heyûlâ) sûret ile birlikte ruhanî cevherler sınıfında zikretmektedir (Resâʾil, I, 405-408). Bu son yaklaşım İbn Sînâ’da daha belirginleşecektir.

İbn Sînâ felsefesinde cevher, varlık ve dolayısıyla mantık kategorilerinin başta gelenidir. Filozofa göre varlık, başka bir şeyde (mevzûda) bulunan ve bir şeyde bulunmayan şeklinde ikiye ayrılır. İkinci durumdaki varlık, bir konuda (mevzû) bulunmamasından ötürü cevher adını alırken birinci durumdaki, bu cevherin “taşıdığı” varlık olarak araz adını alır. Bu temellendirmede konu ile cevher, özdeş anlam kazanır. Zira filozofa göre konu cevher olmasaydı başka bir konuda bulunacaktı ki bu zihni saçmalığa götürür. Dolayısıyla bir şey konu ise cevherdir. Bunun mantıkî sonucu olarak araz da “bir mevzûda bulunmayanda” yani cevherdedir. Bu durumda cevher arazın varlık şartı olup kendisi o araz yüzünden var değildir. Cevherin varlık kategorisi bakımından önce gelmesi bu yüzdendir. Her ne kadar harekette sürat, çizgide doğruluk gibi “arazda araz” kavramından söz edilebilirse de “arazdaki arazlar” da topluca bir mevzûdadır. Mevzû yani cevher onları topluca taşır, o kendi başına vardır (kāim binefsihî). İbn Sînâ’nın cevher tasnifi, Gazzâlî’nin ve Cürcânî’nin daha sonra tekrar edeceği gibidir. Filozofa göre cevher cismanî ve gayri cismanî olarak ikiye ayrılır. Cismanî olmayan cevherler cismanî varlığın bir yönünü (cüz) teşkil edip etmediğine göre de ikiye ayrılır. Madde ve sûret cismin birer yönü ve parçası olarak tek başlarına düşünüldüğünde gayri cismanîdir, birleştiklerinde ise cismanî cevheri meydana getirirler. Madde var oluş imkânı ve gücü olarak, sûret ise fiilî var oluşun formel sebebi olarak tek başına aklî veya gayri cismanîdir, ancak cisimler âleminde ayrı ayrı bulunmazlar ve birleşerek cismi meydana getirirler. Bu tasnifte, cismin bir parçası (cüz) olmadığı için “gayri cismanî” veya “mufârık” diye adlandırılan cevherlerden olan nefis mufârık olmakla beraber hareket ilkesi olması açısından yine de cisimle alâkalıdır; halbuki akıl denilen ruhanî cevherin cisimle hiçbir ilgisi yoktur (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât [1], I, 57-60).

“Kendi başına var olan ve bir konuda bulunmayan” şeklindeki cevher tanımının akla getireceği, “Tanrı da böyle olduğuna göre O da cevher midir?” sorusuna karşılık Fârâbî’nin aksine İbn Sînâ’nın cevabı olumsuzdur. Çünkü cevher mantık sahasında yukarıdaki gibi tanımlanırken belli bir cins veya tür olarak kavranmakta ve mahiyet-vücûd (öz-var oluş) ayırımı yapılabilecek varlıklar için kullanılmaktadır. Halbuki Tanrı’nın ne varlığında ayrı bir mahiyeti ne tanımı ne cinsi veya türü vardır. Aslında Fârâbî’nin de karşı çıkmayacağı bu aklî gerekçeler sebebiyle İbn Sînâ, Tanrı’ya bu anlamda cevher denilemeyeceğini belirtmektedir (a.g.e., II, 348-349). Gazzâlî ise belki yalnızca Aristo ve Fârâbî’nin fikirlerinden hareketle, filozofların “bir mevzûda bulunmayarak kendi varlığıyla kāim olan” şeklindeki cevher tanımına dayanarak Tanrı’ya cevher dediklerini, ancak kendisinin bu tartışmaya girmek istemediğini, bunun önce bir dil meselesi olduğunu, Arap dili açısından bu nitelikteki bir varlığa cevher demenin mümkün oluşu tesbit edildikten sonra konunun şer’î yönüne geçilmesinin gerektiğini belirtmektedir (Tehâfütü’l-felâsife, s. 65-66).

Cevher-i ferd. Aristo’nun Métaphysique adlı eserinin VII. kitabında (I, 1039^’a, 5-15) “ousia” (cevher) terimini Demokritos’un atom kavramı karşılığında kullanmasına paralel olarak İslâm kelâmcıları da cevher kelimesini el-cevherü’l-ferd (cevher-i ferd), el-cevherü’l-vâhid gibi terkipler halinde atom karşılığında kullanmışlar; yine atomu el-cüz’ü’l-vâhid, el-cüz’ ellezî lâ-yetecezze’ (cüz-i lâ-yetecezzâ) gibi başka terkiplerle de ifade etmişlerdir. Ayrıca onlar İslâm filozoflarının cevher anlayışına tamamen zıt atomcu bir teoriye ulaşmışlardır. Ancak bu zıtlık İlk Çağ’ın materyalist atomcuları bakımından da söz konusudur ve aradaki terminolojik paralelliklere rağmen Müslüman kelamcılar, hem hareket noktası hem de nazarî sonuçlar bakımından Antikçağ Grek atomculuğundan bambaşka bir cevher anlayışı ortaya koymuşlar, böylece kendi geleneklerini gerek materyalist atomculuktan gerekse Aristocu cevher anlayışından tamamen farklı bir mecrada geliştirmişlerdir.

Materyalist Grek atomculuğu öncelikle metafizik aleyhtarı, cismanî var oluşun ötesinde başka bir prensip tanımayan özelliğiyle dikkati çekmektedir. Sokrat öncesi Yunan felsefesinde Leukippus tarafından ortaya atılan ve ilk defa Demokritos’un gayretleriyle sistemleştirilen atomculuk, daha sonra Epikuros ve Lucretius tarafından da benimsenerek geliştirilmiştir. Demokritos atomculuğuna göre nesneler cismanî, dolayısıyla yer kaplayan, ezelî, değişmez, sonsuz sayıda ve mütecânis atomlardan meydana gelmiştir. Yalnızca atomlar ve boşluk vardır.

Kâinattaki değişmeler atomların mekanik tarzda birleşip ayrılmasından ibarettir. Var olan şeyler yok olmaz, yoktan da hiçbir şey var olmaz. Kâinatta rastlantı yoktur; her şeyin bir sebebi vardır ve bu sebep, sonucunu zorunlu olarak doğurur. Buradaki determinizm, kâinatın var oluşunda bir gaye bulunduğu fikrini reddeden mekanist anlayıştan ibarettir. Atomlar fizik nitelikleri itibariyle sonsuz bir çeşitlilik göstermekle birlikte kimyevî açıdan mütecânistir. Nesnelerdeki farklılıklar atomların sayı, büyüklük, biçim ve düzenindeki farklılıklardan doğar. Dolayısıyla atom ve boşluk dışındaki şeyler zihnî ve hissî idraklerimizin bir mârifetidir, yani eşyaya ait niteliklerin ontolojik bir mahiyeti yoktur. Renk, ısı, ses vb. hissî nitelikler birer vehimden ibarettir.

Eflâtun da Pisagorculuk’tan mülhem olarak dört unsuru meydana getiren ilk maddenin geometrik şekiller halinde bilfiil mevcut bulunan nihaî küçüklükte parçalardan meydana geldiği düşüncesindeydi. Ancak öğrencisi Aristo, bu tür atomcu yaklaşımları âlemdeki oluşma ve bozulma meselesini açıklamak için yeterli bulmamış ve tam zıddı bir teori ortaya atarak kuvve halindeki ilk maddenin sûret kazanıp fiil haline geçtiğini ileri sürmüştür. Bu görüşe göre ilk madde ancak bir güç, hatta bir imkân olarak mevcut olabilir; fiilî bir cisim özelliği taşımadığı için cismanî atomlardan meydana geldiği ileri sürülemez. Dolayısıyla cisim en azından teorik olarak sonsuz derecede bölünebilir. Şu hâlde, bölünemez en küçük cismanî parça anlamında atom yoktur. İslâm filozoflarının da kabul ettiği madde-sûret teorisinde cisim süreklilik arz eden, muttasıl bir kemiyet olarak düşünülmekte ve cismin birbirine temas eden munfasıl atomlardan oluştuğu şeklindeki karşı fikir reddedilmektedir.

İslâm dünyasında bölünmez cevher anlayışına dayalı atomculuk fikrini ilk defa ortaya atan, Mu’tezile kelâmcısı Ebü’Hüzeyl el-Allâf olmuştur. Onun Yunan ve Hint tesirlerine açık bulunan Basra’da yaşamış olmasına dayanılarak ilk İslâm atomculuğunun dış kaynakları hakkında alternatif görüşler ortaya atılmıştır. Her ne kadar Allâf’ın bu kültür dairelerindeki atomcu akımları tanıdığına dair kesin delil yoksa da gerek Yunan gerekse Hint atomculuğuyla benzerlikler taşıyan görüşleri, onun her iki kültürle de dolaylı temaslar kurduğu fikrini uyandırmaktadır. Bunun yanı sıra, Sokrat öncesi felsefeye dair bilgi veren bazı metinlerin Allâf’ın yaşadığı asırda Arapçaya tercüme edilmiş olduğu bilinmektedir. Özellikle bu tercümeler arasında Plutarkhos’a nisbet edilen Fi’l-Ârâʾi’ṭ-ṭabîʿiyye li’l-felâsife ile Aristo’ya ait Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa ve es-Semâʿü’ṭ-ṭabîʿî adlı eserlerin de bulunması, Grek atomculuğunun kelâm atomculuğuna tesir etmiş olabileceği ihtimalini güçlendirmektedir. Öte yandan Grek atomculuğu ile İslâm atomculuğu arasındaki esaslı farklar göz önüne alınarak bazı araştırmacılarca Hint tesirinden de söz edilmiştir. Mabilleau ve Pines’in bu merkezdeki görüşleri açıklama gücünden henüz çok şey kaybetmemiştir. Ancak görünen odur ki ilk Müslüman kelâmcılar Demokritosçu atom fikrini, bölünmeyen, üç boyutu olmayan ve dolayısıyla yer kaplamayan geometrik nokta kavramıyla yorumlayan metinlerden edinmiş olmalıdırlar. Bu metinler yukarıda işaret edilen eserlerden ibarettir. Zira Aristo Métaphysique’in XIII. kitabında (II, 1084^b. 25-28) atomlarla nokta arasında paralellik kurmakta, Plutarkhos’a nisbet edilen eserde ise atom fikri ya Eflâtun’un “idea”sı ya da Aristo’nun “formu”na yakın anlamda ele alınmaktadır ki gerek idea gerekse form, cismanî ve mütehayyiz olmayan varlıklara delâlet eden kavramlardır. Ayrıca atomları geometrik nokta şeklinde tarif eden sözde Demokritos’a ait metinlerin o dönemde Müslümanlar arasında da tanınmış olması mümkündür. Sonuç olarak Helenistik dönemde örneklerine sık rastlanan fikir tarihine dair aktarmaların ilk İslâm atomculuğunun teşekkülünde dolaylı bir tesir icra etmiş olduğu söylenebilir.

Ancak muhtemel Hint tesiri gibi Grek literatüründen geldiği farz edilen tesirlerin de Müslümanların kaleminde gelişen atomcu sistemin kendine has karakterini gölgeleyecek yoğunlukta olduğunu ileri sürmek güçtür.

Bölünmez cevher anlayışı, İslâm dünyasında ilk defa kelamcılarca geliştirilmiş olması sebebiyle daha başlangıçta dinî bir karakter kazanmıştır. Böylece atomcu görüşün benimsenmesi ve geliştirilmesinde dinî endişelerin esaslı rol oynadığı görülmektedir. Bu yüzden Grek materyalizmi ile İslâm’ın yaratılış doktrini arasındaki tezadın Grek ve İslâm atomculuğuna da aynen yansımış olması tabiidir.

Erken devir İslâm atomculuğuna göre atomlar, Demokritos atomculuğunun aksine, yok iken var olurlar, yani yaratılmışlardır. Oluş, Demokritos’ta görüldüğü gibi atomların birleşme (içtima) ve ayrılması (iftirak) ile meydana gelir, fakat oluşta mekanik bir zorunluluk ve sebeplilik yoktur. Zira bu doktrin ilâhî iradenin hürlüğü ile çelişir. Atomlar belirli sayıdadır; dolayısıyla âlem sonludur ve boşlukta durmaktadır. Atomların niteliği yoktur. Onlara sadece hareket ve sükûn nisbet edilebilir. Birbiriyle birleşen atomlar cisimleri meydana getirir ve atomlar ancak cisim halinde birleştikleri zaman renk, tat, koku vb. arazları alırlar. Arazlar ise duyu yanılmasından ibaret olmayıp fiilen mevcuttur. Şu var ki araz cisimsiz, cisim de arazsız olamaz. Atomlar tıpkı nokta gibi boyutsuz ve hacimsizdirler, ancak onların birleşik hali olan cisim, üç boyuta sahiptir ve uzayda yer kaplar. Bu, Demokritos’un sonsuz sayıda, ezelî, yer kaplayan atomlarının tam zıddı bir anlayıştır. Bu zıtlığa yol açan dinî sebeplerin başında kelamcıların Allah’ın sonsuz kudret ve ilmini sınırlamamak, özellikle de âlemin hudûsünü ispatlamak düşüncesi gelmektedir. Bu mutlak kudret ve her şeyi kuşatan ilim karşısında ezelî olmayan, yaratılmış, sonlu ve sınırlı bir âlem tasavvuruna ulaşma gayretinde olan kelamcılar, atomculuğu bu maksat için elverişli bir model olarak tercih etmişlerdir. Allah ile âlem münasebetini ontolojik bir zıtlık çerçevesinde tarif ettikten sonra ilâhî iradeyi (kün “ol” emrini) bu münasebetin doğrudan faktörü sayan kelamcılar, yaratma fiilinde araya tabii sebeplilik ve zorunlulukların girmesine engel olmak istemişlerdir. Buna göre atomlar her an “kün” emriyle yaratılmakta ve yok edilmektedir. Âlemin en küçük ve bölünemeyen birimi olan atom sonlu ve belirli sayıda olunca atomlardan oluşan âlemin de sonlu olması aklî bir zorunluluktur. Ayrıca belirli sayıdaki atom fikri Allah’ın sonsuz ilmi karşısında varılması zaruri bir netice olarak görülmüştür. Çünkü sonsuz sonsuzu kuşatamaz, halbuki “Allah her şeyi saymıştır” (el-Cin 72/24). Allah’ın her şeyi kuşatan ilmi yanında kudretinin sonsuzluğuna da işaret etmek üzere ilk Mu’tezile kelamcıları Allah’ın bir cismi, artık bölünemeyen parçasına kadar bölmeye güç yetirebileceğini ısrarla ileri sürmüş ve atom fikrini Allah’ın sonsuz kudretini temellendiren bir kavram haline getirmişlerdir.

Ebü’l-Hüzeyl’in ortaya attığı anlayışta atom (cüz) ve cisim birbirinden kesin şekilde ayrılmıştı. Ona göre cisim sağı solu, içi dışı, aşağısı yukarısı olan nesnedir. Böylece bir cisim en az altı cüzden oluşur. Cüzler boyutları meydana getiren ve cisim olmayan mahiyetlerdir. Bölünmeyen bu cüzler birbirine temas ederek yani birleşerek cismi meydana getirir. Allah bu cismi yeniden cüzlerine ayırabilir. Bu birleşme ve ayrılmanın vuku buluyor olması, cüzlere hareket ve sükûnun nisbetini mümkün kılar. Özellikle araz meselesinde atom-cisim ayırımı iyice belirgindir. Allâf’a göre bizzat atomlara araz ilişmez; bu ilişki ancak atomların üç boyutlu bir cisim teşkil ettiklerinde mümkün olur. Atom-cisim ayırımı sonraki kelâm tartışmalarında merkezî bir önem kazanacaktır. Ebü’l-Hasan el-Eş’arî’nin Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn adlı eserinde cisim olmayan atom görüşü hicrî II. yüzyıl Mu’tezile kelâmcılarına nisbet edilmekle birlikte hicrî III. yüzyılda ihtilâfları keskinleşen Basra ve Bağdat Mu’tezile ekollerinden ilkinde atomların uzayda yer kapladıkları fikrinin esas alındığı da bir gerçektir. Ayrıca daha sonraki Eş’arîler’in kaleme aldığı metinlerde atomların hacme sahip oldukları ve yer kapladıklarına dair fikirlere de rastlanmaktadır. Muhtemeldir ki Ebü’l-Hüzeyl’in boyutsuz atom fikrinden daha sonra vazgeçilmiş olması, üç boyutlu cisimlerin nasıl olup da boyutsuz atomlardan meydana geldiği şeklindeki paradoksu aşma gereğinin bir sonucudur.

Atomun boyutları olup olmadığı ve arazların atoma nisbet edilip edilemeyeceği konusunda Ebü’l-Hüzeyl’den sonra yapılan tartışmalarda Mu’tezile’nin Basra grubu (meselâ Ebû Hâşim el-Cübbâî) atomun arazsız ve boyutlu, Bağdat grubu (meselâ Kâ’bî) arazlı ve boyutsuz olduğu fikrinde ısrar etmiştir. Eş’arî’nin bir cismin meydana gelmesi için en az iki atom gerektiği şeklindeki fikrinden, onun arazsız ve boyutsuz atom fikrine sahip olduğu anlaşılmaktadır. Ancak İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî ve Şehristânî gibi sonraki Eş’arî kelâmcılarının atomu uzayda yer kaplayan ve bir hacmi olan nesne şeklinde tanıttıkları da bilinmektedir.

İslâm kelâmının cevher anlayışında hareket ve sükûn halindeki atom fikri itibar gördüğü için kelâmcıların çoğu bu hareketi mümkün kılacak bir boşluk (halâ) bulunması gerektiğini düşünmüşlerdir. Onlar, Grek anlayışına paralel olarak hem âlemler hem de atomlar arasında bulunduğunu kabul ettikleri boşluğun daha çok ontolojik mi, yoksa sırf zihnî mi olduğunu tartışmışlardır (bk. HALÂ).

Kelamcıların, âlemdeki her şeyin atomlardan meydana geldiği şeklindeki genellemelerine mesafe, zaman ve hareket de girmektedir. Bunların atomlardan meydana gelmeleri yine sınırlı ve sonlu oluşlarıyla ilgilidir. Noktalardan meydana gelen mesafe çizgisinde anlardan oluşan bir zaman boyunca sürekli yaratılıp yok edilen hareket atomlarının oluşturduğu bir süreç olarak kavranan “yer değiştirme” fikri, erken devir kelâm atomculuğunun yine kelâm sahasındaki güçlü muhaliflerinden olan İbrâhim b. Seyyâr en-Nazzâm tarafından tenkit edilmiştir. Nazzâm’a göre atom yoktur; cismin sonsuzca bölünmesi mümkündür. Ancak bu mümkünse daha sonraki Eş’arîler’in haklı olarak itiraz edecekleri gibi hareket imkânsız demektir. Bunun farkında olan Nazzâm, meşhur “tafra” (sıçrama) teorisiyle bu güçlüğü aşmaya çalışmıştır. Ona göre sonsuz sayıdaki noktalardan meydana gelen bir mesafeyi katetmek, ancak A noktasından C noktasına B’yi atlayarak sıçramak suretiyle mümkün olur. Sıçrama katetmenin yani bir doğru üzerinde, arasında mesafe bulunan kesitler oluşturmanın bir şartıdır. Antikçağ’da Elealı Zenon’un sonsuz küçüğe doğru bölünebilirlik fikrine dayalı olarak geliştirdiği hareketin imkânsızlığı iddiası böylece aşılmış olmaktadır. Buna göre, Zenon’un iddiasının aksine, Aşil kaplumbağayı sadece fiilen değil tafra teorisiyle mantıken de geçmiş olmaktadır. Ayrıca Nazzâm’dan önce yaşamış olan Dırâr b. Amr’ın, cevher fikrini reddederek cismi bir arazlar toplamından ibaret gören doktrini de kaydedilmesi gereken bir muhalif görüştür.

İslâm felsefe çevrelerinde Aristocu anlayışa uygun olarak gelişen atomculuk aleyhtarlığına rağmen Ebû Bekir er-Râzî’nin, kelâmcılarınkinden farklı da olsa atomculuk fikrini savunduğu bilinmektedir. Aristocular’ın bilkuvve var olabilen ve sonsuz derecede bölünebilen ilk madde (heyûlâ) kavramı yerine Eflâtun’un bilfiil var olan ve cismanî özellik gösteren ilk madde kavramını benimseyen Râzî bu maddenin cüzlerini atom kabul etmiş, cismanî âlemi boşluk ve atomlardan oluşan bir varlık olarak düşünmüştür. Râzî’ye göre atomlar yer kaplayan cisimler olarak hadiselerin meydana gelişindeki tabii faktörlerdir.

Kelamcılar, Allah’tan başka her şeye şâmil kıldıkları atomları yaratılmış ve yaratılmakta olan cevherler sayarken Râzî, meşhur “kudemâ-i hamse”sinin Allah, nefis, mutlak zaman ve mutlak mekân prensipleriyle birlikte atomlardan oluşan ilk maddeyi de ezelî ve ebedî kabul etmiştir. Ayrıca filozofa göre, Demokritos’ta olduğu gibi, nitelik farklılıklarının sebebi atomların değişik şekillerde telifidir ve kelamcıların görüşlerinin aksine arazların hâricî varlıkları yoktur. Onun boşluk konusundaki görüşünün kelamcıları etkilemiş olduğu ileri sürülmektedir. Nitekim İslâm atomculuğunun erken kaynaklarından olan Eş’arî’nin Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn’inde boşluk kavramına rastlanmamaktadır. Ancak Râzî’nin açıkladığı şekilde mutlak bir boşluk kavramının daha sonraki dönemlerde aynen benimsendiği de söylenemez.

Mu’tezile kelamcılarının atomcu geleneğini Eş’ariyye ve Mâtürîdiyye kelamcıları da büyük ölçüde takip etmişlerdir. Bâkıllânî ve İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Sünnî cevher anlayışının sistemleştirilmesinde öncü olmuşlardır. Sünnî akım içinde geliştirilen cevher-i ferd anlayışı yine kelâm ilminin tabiiyyât disiplini içinde, fakat meselenin ilâhiyata dair yanı daha çok vurgulanarak tartışılmıştır. Eş’arîler her şeyden önce Allah ile âlem arasındaki ontolojik zıtlığa ağırlık vermiş, âlemin yoktan yaratıldığı tezini ispata çalışmış ve yaratıcı irade ile atomlar arasına girebilecek determinist zorunluluğa dayalı her türlü zorunlu tabii sebep fikrini reddetmeyi, Allah’ı yegâne fâil olarak tanımanın bir gereği saymışlardır; böylece atomculuğun tercihi ile Allah’ın tenzîhi arasında bir bağlantı kurmuşlardır. Nitekim bu bağlantı Cüveynî’nin el-İrşâd fi’l-kelâm’ında açıklıkla görülmektedir. Bu eserde araz fikrinden hareketle âlemin kadîm olamayacağı ispat edilmeye çalışılmaktadır. Şöyle ki, arazlar vardır ve hâdistir, cevherler ise arazsız olamaz, böyle olunca cevher de hâdis demektir; hâdis olan şeylerin öncesinde herhangi bir varlık bulunamaz; şu hâlde cevher ve arazlardan meydana gelen bu cismanî âlem yoktan yaratılmıştır. Cüveynî bütün bu önermeleri kendi mantığı içinde tek tek ispat edip sonuca ulaşırken muhaliflerinin görüşünü de şiddetle reddetmektedir. Bu muhalifler, arazların varlığını inkâr eden atomcular (meselâ Demokritos ve Ebû Bekir er-Râzî), kümûn ve zuhûr teorisini ortaya atarak âlemin ezelî olduğunu savunan İbrâhim b. Seyyâr en-Nazzâm ve âlemin ezelden beri süreklilik arz ettiğini ileri süren ve bunu madde-sûret teorisine dayandıran Meşşâîler’den oluşmaktadır (el-İrşâd, s. 17-27).

Şehristânî ise özellikle Meşşâîliğin en büyük siması olan İbn Sînâ’nın fikirlerini hedef almıştır. İbn Sînâ’nın atomculuğun reddiyle ilgili başlıca delili, artık bölünemeyen ve nokta şeklinde tasavvur edilen atomların birbiriyle temas etmesinin mümkün olamayacağı idi. Filozofa göre atomlar birbiriyle temas ediyorsa bölünme kaçınılmazdır, çünkü atomun ayrıca bir temas noktası olduğu farz edilmelidir. Eğer bu temas noktası yoksa terkip halindeki atomlar birebir çakışıyor demektir ve bu durumda kendilerinden daha büyük bir cisim meydana getiremeyecekleri açıktır (Kitâbü’n-Necât, s. 102-104).

Atomları uzayda yer kaplayan (mütehayyiz) varlıklar olarak gören Şehristânî bu delili tersine çevirir. Temas noktası sonsuz olarak bölünemeyeceğine göre yan yana temas eden atomlar sonsuz bir bölünmeye uğrayamaz. Şehristanî filozofların, “Cismin sonsuza kadar bölünmesi pratik olarak değil teorik olarak mümkündür” şeklindeki görüşlerini realist bulmamakta, dış dünyada sınırlı olduğu belli olan bir cismi zihinde sonsuza kadar bölmenin ancak vehmin bir ürünü olabileceğini belirtmektedir (Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 505-514).

Atomculuk Endülüs’te İbn Hazm’ın kaleminde şiddetli bir eleştiriye uğramıştır. Bu ünlü Zâhirî kelamcısı meseleyi yine ilâhî kudret çerçevesinde ele almış, Allah’ın cismi bölünemeyen son parçalarına kadar bölmeye kadir olduğu şeklindeki önermenin gerçekte Allah’ın kudretini sınırlamak anlamına geldiğini ileri sürmüştür. Ona göre bölme fiili atomcuların bölünemez farz ettikleri cevhere ulaştığında Allah’ın boyutlarda ziyadelik yaratıp bölmeyi devam ettirmesi mümkündür. Yine İbn Hazm’a göre Allah’ın ancak sonlu ve sayılı olanı bildiği şeklindeki telakki de başka bir sınırlamadır. En önemlisi de kelamcıların cevher-i ferde getirdikleri “cisim olmayan, araz olmayan, bölünme kabul etmeyen, boyutları bulunmayan” şeklindeki tarifin Allah’a mahsus sıfatları hatırlatması bakımından taşıdığı tehlikedir (el-Faṣl, V, 92107). Ancak Allah ile âlem arasında kesin bir tezat gören kelâm ilmindeki cevher anlayışının böyle spekülatif bir eleştiriyi hak etmediği de meydandadır. Cevher-i ferd ister boyutlu ister boyutsuz kabul edilsin, kelamcılara göre cevherler ile arazların sürekli yeniden yaratılışıyla oluşup bozulan bu âlem topyekün cismanî karakterdedir ve bu yüzden kelamcılar Allah için cevher kelimesinin kullanılmasını câiz görmezler (EI² [İng.], II, 494).

Ayrıca kelamcılar, Allah’a ruhanî anlamda bile cevher denmesinin Hristiyânî “uknûm” (hypostasis) anlayışına yol açacağı endişesiyle de reddedilmesi gerektiğini vurgulamışlardır (Cüveynî, s. 46-47).

Modern felsefede cismanî ve ruhanî cevherler ayırımını kabul eden, ancak bu ayırımı ile modern felsefenin temel bunalımlarından birini oluşturacak Kartezyen düalizm problemine yol açan Descartes’a karşılık Spinoza, Tanrı ve âlemin tek bir cevher olduğunu iddia ederek panteizme veya cevher monizmine ulaşmıştır. İslâm düşüncesinde sık sık görüşleri Spinoza panteizmiyle karıştırılan Muhyiddin İbnü’l-Arabî ise (A. E. Affifi, I, 411) cevher kelimesinin, “kendi başına kāim” şeklindeki tanımından ötürü yalnızca Allah için kullanılabileceğini belirtmiş ve Eş’arîler’in cevher-araz anlayışını eleştirmiştir. Ona göre Eş’arîler’in cevher dediği şey son tahlilde bir arazlar toplamıdır. Dolayısıyla sürekli yaratılan arazlardan oluşan âleme nisbetle Allah cevher adına daha lâyıktır (Konuk, III, 38-42).

Var oluşu, duyularla algılanmış olmakla özdeşleştiren Berkeley ise duyularla algılanmadığı gerekçesiyle madde cevherinin olmadığını, yalnızca arazların mevcut olduğunu iddia etmiştir. İlk dönem kelamcılarından Dırâr b. Amr’ın fikriyle karşılaştırılabilecek bu görüşe mukabil “monad” kavramını “basit ve gayri cismanî cevherler” şeklinde tanımlayan Leibniz’in fikirleri de Eş’arî kelâmındaki atom fikriyle mukayese edilmiştir. Kant ise cevher kavramının teorik akıl tarafından fenomenlere uygulanan ve objektif realitesi olmayan bir zihin kategorisi olduğunu ileri sürmüş ve kavramı metafizik boyutundan mahrum etmiştir.

 

BİBLİYOGRAFYA

et-Taʿrîfât, “cevher” md.

Tehânevî, Keşşâf, “cevher” md.

Aristoteles, La Métaphysique (trc. J. Tricot), Paris 1981, I, 1039^’a. 5-15; II, 1084^’a. 25-28.

a.mlf., Metafizik (trc. Ahmet Arslan), İzmir 1985, I, 364-382.

Eş’arî, Maḳālât (Ritter), s. 59-60.

Kindî, Resâʾil, s. 113, 161, 166, 216-217.

Fârâbî, Ârâʾü ehli’l-Medîneti’l-fâżıla (nşr. Albert N. Nader), Beyrut 1985, s. 37-38, 46-47, 57-58, 61-62.

a.mlf., es-Siyâsetü’l-medeniyye (nşr. Fevzi en-Neccâr), Beyrut 1964, s. 39-40.

a.mlf., Felsefetü Arisṭoṭâlîs (nşr. Muhsin Mehdî), Beyrut 1961, s. 122-123.

a.mlf., Mesâʾil müteferriḳa, Haydarâbâd 1344/1925, s. 7-8.

İhvân-ı Safâ, Resâʾil, Beyrut 1376-77/1957, I, 405-408.

İbn Hazm, el-Faṣl (Umeyre), V, 92-107.

İbn Sînâ, eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât (1), s. 57-60, 67-68, 348-349.

a.mlf., Kitâbü’n-Necât, Kahire 1357/1938, s. 102-104.

a.mlf., Tisʿu resâʾil, İstanbul 1298, s. 31.

Cüveynî, el-İrşâd (Muhammed), s. 17-27, 46-47.

Gazzâlî, Maḳāṣıdü’l-felâsife (nşr. M. Sabri el-Kürdî), Kahire 1355/1936, s. 72.

a.mlf., Tehâfütü’l-felâsife (nşr. Süleyman Dünyâ), Kahire 1955, s. 65-66.

Şehristânî, Nihâyetü’l-iḳdâm (nşr. A. Guillaume), London 1934, s. 505-514.

359. Mabilleau, Histoire de la philosophie atomistique, Paris 1895, s. 301-359.
360. Pines, Meẕhebü’ẕ-ẕerre ʿinde’l-müslimîn (trc. M. Abdülhâdî Ebû Rîde), Kahire 1365/1946.

Abdul Hye, “Es̲h̲’arism”, A History of Muslim Philosophy (ed. M. M. Sharif), Wiesbaden 1963, I, 240.

411. E. Affifi, “İbn Arabi”, a.e., I, 411.

Nûreddin es-Sâbûnî, Mâtürîdiyye Akaidi (trc. Bekir Topaloğlu), Ankara 1974, s. 61-62.

145. L. Ivry, al-Kindi’s Metaphysics, New York 1974, s. 145.
146. A. Wolfson, The Philosophy of the Kalam, Cambridge-London 1976, s. 466-517.

Abdurrahman Bedevî, Arisṭo, Beyrut-Küveyt 1980, s. 69-70.

a.mlf., Meẕâhibü’l-İslâmiyyîn, Beyrut 1983, I, 34-42.

15. A. Lange, Materyalizmin Tarihi ve Günümüzdeki Anlamının Eleştirisi (trc. Ahmet Arslan), İzmir 1982, I, 5-15.

Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983, s. 208-217.

Gerhard Endress, “Yahya Ibn ‘Adī’s Critique of Atomism, Three Treatises on the Indivisible Part, Edited with an Introduction and notes”, Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, Frankfurt 1984, I, 155-179.

Ahmet Avni Konuk, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi (haz. Mustafa Tahralı – Selçuk Eraydın), İstanbul 1990, III, 38-42.

119. Şemseddin [Günaltay], “Mütekellimîn ve Atom Nazariyesi”, DİFM, sy. 1 (1925), s. 58-119.
120. van den Bergh, “D̲j̲awhar”, EI² (İng.), II, 493-494.
121. J. O’Connor, “Substance and Attribute”, The Encyclopedia of Philosophy (nşr. Paul Edwards), London 1972, VIII, 36-40.

Önemli Bir Hatırlatma:

İlhan Kutluer Hocamızın, Cevher için: “Bir konuda bulunmayan ve bir mevzuda bulunmayan” ifadeleri, mekân almayan, insanlık ve atlık gibi saf soyut varlık demektir. İlhan Hoca, İbn Sina’nın cevher için ısrarla şart koştuğu bu Arapça ifadeyi her seferinde yanlış tercüme ediyor. B. Sağlam